الكتاب : التحرير والتنوير المعروف بتفسير ابن عاشور
المؤلف : محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن عاشور التونسي (المتوفى : 1393هـ)
الناشر : مؤسسة التاريخ العربي، بيروت - لبنان
الطبعة : الأولى، 1420هـ/2000م
مصدر الكتاب : موقع مكتبة المدينة الرقمية
http://www.raqamiya.org
[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع وهو مذيل بالحواشي ]
وهو تخفيف واجتزاء بوجود الكسرة على الدال.وقرأها السوسي بياء بعد الدال مفتوحة في الوصل وساكنة في الوقف،ونقل عنه حذف الياء في حالة الوقف وهما وجهان صحيحان في العربية كما في التسهيل،لكن اتفقت المصاحف كتابة {عِبَادِ} هنا بدون ياء بعد الدال وذلك يوهن قراءة السوسي إلا أن يتأول لها بأنها من قبيل الأداء.
والتعريف في {الْقَوْلَ} تعريف الجنس،أي يستمعون الأقوال مما يدعو إلى الهدى مثل القرآن وإرشاد الرسول صلى الله عليه وسلم،ويستمعون الأقوال التي يريد أهلها صرفهم عن الإيمان من ترهات أئمة الكفر فإذا استمعوا ذلك اتبعوا أحسنه وهو ما يدعو إلى الحق.
والمراد:يتبعون القول الحسن من تلك الأقوال،فاسم التفضيل هنا ليس مستعملا في تفاوت الموصوف به في الفضل على غيره فهو للدلالة على قوة الوصف،مثل قوله تعالى: {قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} [يوسف:33].أثنى الله عليهم بأنهم أهل نقد يميزون بين الهدى والضلال والحكمة والأوهام نظار في الأدلة الحقيقية نقاد للأدلة السفسطائية.وفي الموصول إيماء إلى أن اتباع أحسن القول سبب في حصول هداية الله إياهم.
وجملة {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ} مستأنفة لاسترعاء الذهن لتلقي هذا الخبر.وأكد هذا الاسترعاء بجعل المسند إليه اسم إشارة ليتميز المشار إليهم.أكمل تميزه مع التنبيه على أنهم كانوا أحرياء بهذه العناية الربانية لأجل ما اتصفوا به من الصفات المذكورة قبل اسم الإشارة وهي صفات اجتنابهم عبادة الأصنام مع الإنابة إلى الله واستماعهم كلام الله واتباعهم إياه نابذين ما يلقى به المشركون من أقوال التضليل.
والإتيان باسم الإشارة عقب ذكر أوصاف أو أخبار طريقة عربية في الاهتمام بالحكم والمحكوم عليه فتارة يشار إلى المحكوم عليه كما هنا وتارة يشار إلى الخبر كما في قوله: {هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآب} في سورة[صّ:55].
وقد أفاد تعريف الجزأين في قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ} قصر الهداية عليهم وهو قصر صفة على موصوف وهو قصر إضافي قصر تعيين،أي دون الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم.
ومعنى {هَدَاهُمُ اللَّهُ} أنهم أنالوا هذه الفضيلة بأن خلق الله نفوسهم قابلة للهدى الذي يخاطبهم به الرسول صلى الله عليه وسلم فتهيأت نفوسهم لذلك وأقبلوا على سماع الهدى بشراشرهم وسعوا إلى ما يبلغهم إلى رضاه وطلبوا النجاة من غضبه.وليس المراد بهدي الله إياهم أنه وجه
(24/51)

إليهم أوامر إرشاده لأن ذلك حاصل للذين خوطبوا بالقرآن فأعرضوا عنه ولم يتطلبوا البحث عما يرضي الله تعالى فأصروا على الكفر.
وأشارت جملة {وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} إلى معنى تهيئتهم للاهتداء بما فطرهم الله عليه من عقول كاملة،وأصل الخلقة ميالة لفهم الحقائق غير مكترثة بالمألوف ولا مراعاة الباطل،على تفاوت تلك العقول في مدى سرعة البلوغ للاهتداء،فمنهم من آمن عند أول دعاء للنبي صلى الله عليه وسلم مثل خديجة وأبي بكر الصديق وعلي بن أبي طالب،ومنهم من آمن بعيد ذلك أو بعده،فإشير إلى رسوخ هذه الأحوال في عقولهم بذكر ضمير الفصل مع كلمة {أُولُو} الدالة على أن الموصوف بها ممسك بما أضيفت إليه كلمة {أُولُو} ،وبما دل عليه تعريف {الْأَلْبَابِ} من معنى الكمال،فليس التعريف فيه تعريف الجنس لأن جنس الألباب ثابت لجميع العقلاء.وأشار إعادة اسم الإشارة إلى تميزهم بهذه الخصلة من بين نظرائهم وأهل عصرهم.
وفيه تنبيه على أن حصول الهداية لا بد له من فاعل وقابل،فأشير إلى الفاعل بقوله تعالى: {هَدَاهُمُ اللَّهُ} ،وإلى المقابل بقوله: {هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} .وفي هذه الجملة من القصر ما في قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ} .
وقد دل ثناء الله على عباده المؤمنين الكمل بأنهم أحرزوا صفة اتباع أحسن القول الذي يسمعونه، على شرف النظر والاستدلال للتفرقة بين الحق والباطل وللتفرقة بين الصواب والخطأ ولغلق المجال في وجه الشبهة ونفي تلبس السفسطة.وهذا منه ما هو واجب على الأعيان وهو ما يكتسب به الاعتقاد الصحيح على قدر قريحة الناظر،ومنه واجب على الكفاية وهو فضيلة وكمال في الأعيان وهو النظر والاستدلال في شرائع الإسلام وإدراك دلائل ذلك والفقه في ذلك والفهم فيه والتهمم برعاية مقاصده في شرائع العبادات والمعاملات،وآداب المعاشرة لإقامة نظام الجامعة الإسلامية على أصدق وجه وأكمله،وإلجام الخائضين في ذلك بعماية وغرور،وإلقام المتنطعين والملحدين.
ومما يتبع ذلك انتفاء أحسن الأدلة وأبلغ الأقوال الموصلة إلى هذا المقصود بدون اختلال ولا اعتلال بتهذيب العلوم ومؤلفاتها،فقد قيل:خذوا من كل علم أحسنه أخذا من قوله تعالى هنا: {الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ} .وعن ابن زيد نزلت في زيد بن عمرو بن نفيل،وأبي ذر الغفاري، وسلمان الفارسي،اجتنبوا الطاغوت أن يعبدوها في جاهليتهم واتبعوا أحسن ما بلغهم من القول.
(24/52)

وعن ابن عباس نزل قوله: {فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ} الآية في عثمان،وعبد الرحمن بن عوف،وطلحة،والزبير،وسعيد بن زيد،وسعد بن أبي وقاص،جاؤوا إلى أبي بكر الصديق حين أسلم فسألوه فأخبرهم بإيمانه فآمنوا.
[19] {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ}
لما أفاد الحصر الحصر في قوله: {لَهُمُ الْبُشْرَى} [الزمر:17]والحصران اللذان في قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} [الزمر:18]أن من سواهم وهم المشركون لا بشرى لهم ولم يهدهم الله ولا ألباب لهم لعدم انتفاعهم بعقولهم،وكان حاصل ذلك أن المشركين محرومون من حسن العاقبة بالنعيم الخالد لحرمانهم من الطاعة التي هي سببه فرع على ذلك استفهام إنكاري مفيد التنبيه على انتفاء الطماعية في هداية الفريق الذي حقت عليه كلمة العذاب،وهم الذين قصد إقصائهم عن البشرى،والهداية والانتفاع بعقولهم،بالقصر المصوغة عليه صيغ القصر الثلاث المتقدمة كما أشرنا إليه.
وقد جاء نظم الكلام على طريقة مبتكرة في الخبر المهتم به بأن يؤكد مضمونه الثابت للخبر عنه، بإثبات نقيض أو ضد ذلك المضمون لضد المخبر عنه ليتقرر مضمون الخبر مرتين مرة بأصله ومرة بنقيضه أو ضده،لضد المخبر عنه كقوله تعالى: {هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ} [صّ:55]عقب قوله: {هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ} [صّ:49].ويكثر أن يقع ذلك بعد الإتيان باسم الإشارة للخبر المتقدم كما في الآية المذكورة أو للمخبر عنه كما في هذه السورة في قوله آنفا: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ} [الزمر:18]فإنه بعد أن أشير إلى الموصوفين مرتين فرع عليه بعده إثبات ضد حكمهم لمن هم متصفون بضد حالهم.
وبهذا يظهر حسن موقع الفاء لتفريع هذه الجملة على جملة {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} [الزمر:18]لأن التفريع يقتضي اتصالا وارتباطا بين المفرع والمفرع عليه وذلك كالتفريع في قول لبيد:
أفتلك أم وحشيةٌ مَسْبُوعة ... خَذَلت وهاديةُ الصوار قِوامها
إذ فرَّع تشبيها على تشبيه لاختلاف المشبه بهما.
وكلمة {الْعَذَابِ} كلام وعيد الله إياهم بالعذاب في الآخرة.ومعنى {حَقَّ} تحققت في الواقع،أي كانت كلمة العذاب المتوعد بها حقا غير كذب،فمعنى {حَقَّ} هنا تحقق،وحق كلمة العذاب عليهم ضد هدي الله الآخرين،وكونهم في النار ضد كون
(24/53)

الآخرين لهم البشرى،وترتيب المتضادين جرى على طريقة شبه اللف والنشر المعكوس،نظير قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} إلى قوله: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [البقرة:7,6]بعد قوله: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ} إلى قوله: {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة:5,4]،فإن قوله: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} ضد لقوله: {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} وقوله: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} ضد قوله: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} .
و"من" من قوله تعالى: {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} روي عن ابن عباس:"أن المراد بها أبو لهب وولده ومن تخلف عن الإيمان من عشيرة النبي صلى الله عليه وسلم"، فيكون "من" مبتدأ حذف خبره.والتقدير:تنقذه من النار،كما دل عليه ما بعده وتكون جملة {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} تذييلا، أي أنت لا تنقذ الذين في النار.والهمزة للاستفهام الإنكاري،والهمزة الثانية كذلك.وإحداهما تأكيد للأخرى التي قبلها للاهتمام بشأن هذا الاستفهام الإنكاري على نحو تكرير "أن" في قول قس بن ساعدة:
لقد علم الحي اليمانون أنني ... إذ قلت:أما بعد،أني خطيبها
والذي درج عليه صاحب " الكشاف" وتبعه شارحوه أن "مَنْ" في قوله: {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} شرطية،بناء على أن الفاء في قوله: {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} يحسن أن تكون لمعنى غير معنى التفريع المستفاد من التي قبلها وإلا كانت مؤكدة للأولى وذلك ينقص معنى من الآية.ويجوز أن تكون "مَن" الأولى موصولة مبتدأ وخبره {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} ،وتكون الفاء في قوله: {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} مؤكدة للفاء الأولى في قوله: {أَفَمَنْ حَقَّ} الخ فتكون الهمزة والفاء معا مؤكدتين للهمزة الأولى والفاء التي معها لاتصالهما،ولأن جملة {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ} صادقة على ما صدقت عليه جملة {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} ،ويكون الاستفهام الإنكاري جاريا على غالب استعماله من توجهه إلى كلام لا شرط فيه.وأصل الكلام على اعتبار "مَن" شرطية:أمن تحقق عليه كلمة العذاب في المستقبل، فأنت لا تنقذه منه فتكون همزة {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} للاستفهام الإنكاري وتكون همزة {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} افتتح بها الكلام المتضمن الإنكار للتنبيه من أول الأمر على أن الكلام يتضمن إنكارا،كما أن الكلام الذي يشتمل على نفي قد يفتتحونه بحرف نفي قبل أن ينطقوا بالنفي كما في قول مسلم بن معبد الوالبي من بني أسد:
فلا والله لا يلفى لما بي ... ولا لما بهم أبدا دواء
(24/54)

ويفيد ذكرها توكيد مفاد همزة الإنكار إفادة تبعية.
وأصل الكلام على اعتبار "مَن" الأولى موصولة:الذين تحق عليهم كلمة العذاب أنت لا تنقذهم من النار،فتكون الهمزة في قوله: {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} للاستفهام الإنكاري وتكون همزة {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} تأكيدا للهمزة الأولى.
و"مَن" من قوله: {مَنْ فِي النَّارِ} موصولة.و {مَنْ فِي النَّارِ} هم من حق عليهم كلمة العذاب لأن كلمة العذاب هي أن يكونوا من أهل النار فوقع إظهار في مقام الإضمار،والأصل:"أفأنت تنقذه من النار". وفائدة هذا الإظهار تهويل حالتهم لما في الصلة من حرف الظرفية المصور لحالة إحاطة النار بهم،أي أفأنت تريد إنقاذهم من الوقوع في النار وهم الآن في النار لأنه محقق مصيرهم إلى النار،فشبه تحقق الوقوع في المستقبل بتحققه في الحال.وقد صرح بمثل هذا الخبر المحذوف في قوله تعالى: {أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمَّنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيَامَةِ} في سورة فصلت[40]وقوله: {أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبّاً عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيّاً عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} في سورة الملك[22].
والاستفهام تقريري كناية عن عدم التساوي بين هذا وبين المؤمن.
وكلمة {الْعَذَابِ} هي كلام الله المقتضي أن الكافر في العذاب،أين تقدير الله ذلك للكافر في وعيده المتكرر في القرآن.وتجريد فعل {حَقَّ} من تاء التأنيث مع أن فاعله مؤنث للفظ وهو {كَلِمَةُ} ،لأن الفاعل اكتسب التذكير مما أضيف هو إليه نظرا لإمكان الاستغناء عن المضاف بالمضاف إليه،فكأنه قيل: أفمن حق عليه العذاب.وفائدة إقحام {كَلِمَةُ} الإشارة إلى أن ذلك أمر الله ووعيده.
وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي في {أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ} مفيد لتقوي الحكم وهو إنكار أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم بتكرير دعوته يخلصهم من تحقيق الوعيد أو يحصل لهم الهداية إذا لم يقدرها الله لهم.
والخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم تهوينا عليه بعض حرصه على تكرير دعوتهم إلى الإسلام، وحزنه على إعراضهم وضلالهم،وإلا فلم يكن النبي صلى الله عليه وسلم بالذي يظن أنه ينقذهم من وعيد الله،ولذلك اجتلب فعل الإنقاذ هنا تشبيها لحال النبي صلى الله عليه وسلم في حرصه على هديهم وبلوغ جهده في إقناعهم بتصديق دعوته،وحالهم في انغماسهم في موجبات وعيدهم بحال
(24/55)

من يحاول إنقاذ ساقط في النار قد أحاطت النار بجوانبه استحقاقا قضى به من لا يرد مراده،فحالهم تشبه حال وقوعهم في النار من الآن لتحقق وقوعه،وحذف المركب الدال على الحالة المشبه بها،ورمز إلى معناه بذكر شيء من ملائمات ذلك المركب المحذوف وهو فعل {تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} الذي هو من ملائمات وقوعهم في النار على طريقة التمثيل بالمكنية،أي إجراء الاستعارة المكنية في المركب، ويكون قوله: {تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ} قرينة هذه المكنية وهو في ذاته استعارة تحقيقية كما في قوله تعالى: {يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ} [البقرة:27].
وهذا مما أشار إليه "الكشاف" وبينه التفتزاني فيعد من مبتكرات دقائق أنظارهما،وبه يتم تقسيم الاستعارة التمثيلية إلى قسمين مصرحة ومكنية.وذلك كان مغفولا عنه في علم البيان وبهذا تعلم أن الإنقاذ أطلق على الإلحاح في الإنذار من إطلاق اسم المسبب على السبب،وأن من في النار من هو صائر إلى النار،فلا متمسك للمعتزلة في الاستدلال بالآية على نفي الشفاعة المحمدية لأهل الكبائر، على أننا لو سلمنا أن الآية مسوقة في غرض الشفاعة فإنما نفت الشفاعة لأهل الشرك لأن من في النار يحتمل العهد وهم المتحدث عنهم في هذه الآية.ولا خلاف في أن المشركين لا شفاعة فيهم قال تعالى: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر:48]،على أن المنفي هو أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم منقذا لمن أراد الله عدم إنقاذه، فأما الشفاعة فهو سؤال الله أن ينقذه.
وقد اشتملت هذه الآية على نكت بديعة من الإعجاز إذا أفادت أن هذا الفريق من أهل الشرك الذين يكمن الكفر في قلوبهم حقت عليهم كلمة الله بتعذيبهم فهم لا يؤمنون،وأن حالهم الآن كحال من وقع في النار فهو هالك لا محالة،وحال النبي صلى الله عليه وسلم في حرصه على هديهم كحال من رأى ساقطا في النار فاندفع بدافع الشفقة إلى محاولة إنقاذه ولكنه لا يستطيع ذلك فلذلك أنكرت شدة حرصه على تخليصهم فكان إيداع هذا المعنى في جملتين نهاية في الإيجاز مع قرنه بما دل عليه تأكيد الهمزة والفاء في الجملة الثانية من الإطناب في مقام الصراحة.ثم بما أودع في هاتين الجملتين من الاستعارة التمثيلية العجيبة بطريق المكنية ومن الاستعارة المصرحة في قرينة المكنية.
وحاصل نظم هذا التركيب:أفمن حق عليه كلمة العذاب فهو في النار أفأنت تنقذه وتنقذ من في النار.
وقد أشار إلى هذه الحالة الممثلة في هذه الآية حديث أبي هريرة أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول :"إنما مثلي ومثل الناس كمثل رجل استوقد نارا فلما أضاءت ما حوله جعل الفَراش
(24/56)

وهذا الدوابُ التي تقع في النار يقعن فيها فجعل ينزعهن ويغلبنه فيقتحمن فيها،فأنا آخذ بحجزكم عن النار وأنتم تقتحمون فيها" .
[20] {لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِهَا غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَعْدَ اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ الْمِيعَادَ}
أعيدت بشارة الذين اجتنبوا الطاغوت تفصيلا للإجمال الواقع من قبل.وافتتح الإخبار عنهم بحرف الاستدراك لزيادة تقرير الفارق بين حال المؤمنين وحال المشركين والمضادة بينهما،فحرف الاستدراك هنا لمجرد الإشعار بتضاد الحالين ليعلم السامع أنه سيتلقى حكما مخالفا لما سبق كما تقدم في قوله تعالى: {وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ} في سورة الأعراف[143]،وقوله: {وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ} في سورة براءة[46]،فحصل في قضية الذين اجتنبوا عبادة الطاغوت تقرير على تقرير ابتدئ في الإشارتين في قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} [الزمر:18]ثم بما أعقب من تفريع حال أضدادهم على ذكر أحوالهم ثم بالاستدراك الفارق بين حالهم وحال أضدادهم.
والمراد بالذين اتقوا ربهم:هم الذين اجتنبوا عبادة الطاغوت وأنابوا إلى الله واتبعوا أحسن القول واهتدوا بهدي الله وكانوا أولي ألباب،فعدل عن الإتيان بضميرهم هنا إلى الموصول لقصد مدحهم بمدلول الصلة وللإيماء إلى أن الصلة سبب للحكم المحكوم به على الموصول وهو نوالهم الغرف.وعدل عن اسم الجلالة إلى وصف الرب المضاف إلى ضمير المتقين لما في تلك الإضافة من تشريفهم برضى ربهم عنهم.
واللام في {لَهُمْ} للاختصاص.والمعنى:أنها لهم في الجنة،أي أعدت لهم في الجنة.
والغُرف:جمع غُرفة بضم الغين وسكون الراء،وهي البيت المرتكز على بيت آخر،ويقال لها العُلِّيَّة "بضم العين وكسرها وبكسر اللام مشددة والتحتية كذلك" وتقدمت الغرفة في آخر سورة الفرقان[57].
ومعنى {مِنْ فَوْقِهَا غُرَفٌ} أنها موصوفة باعتلاء غرف عليها وكل ذلك داخل في حيز لام الاختصاص، فالغرف التي فوق الغرف هي لهم أيضا لأن ما فوق البناء تابع له وهو المسمى بالهواء في اصطلاح الفقهاء.فالمعنى:لهم أطباق من الغرف،وذلك مقابل ما جعل لأهل النار في قوله: {لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ} [الزمر:16].
(24/57)

وخولف بين الحالتين:فجعل للمتقين غرف موصوفة بأنها فوقها غرف،وجعلت للمشركين ظلل من النار،وعطف عليها أن من تحتهم ظللا للإشارة إلى أن المتقين متنعمون بالتنقل في تلك الغرف،وإلى أن المشركين محبوسون في مكانهم،وأن الظلل من النار من فوقهم ومن تحتهم لتتظاهر الظلل بتوجيه لفح النار إليه من جميع جهاتهم.
والمبنية:المسموكة الجدران بحجر وجِصّ،أو حجر وتراب،أو بطوب مشمس ثم توضع عليها السقف، وهذا نعت لغرف التي فوقها غرف.ويعلم منه أن الغرف المعتلى عليها مبنية بدلالة الفحوى.وقد تردد المفسرون في وجه وصف الغرف مع أن الغرفة لا تكون إلا من بناء،ولم يذهبوا إلى أنه وصف كاشف ولهم العذر في ذلك لقلة جدواه فقيل ذكر المبنية للدلالة على أنها غرف حقيقية لا أشياء مشابهة الغرف فرقا بينهما وبين الظلل التي جعلت للذين خسروا يوم القيامة فإن ظللهم كانت من نار فلا يظن السامع أن غرف المتقين مجاز عن سحابات من الظل أو نحو ذلك لعدم الداعي إلى المجاز هنا بخلافه هنالك لأنه اقتضاه مقام التهكم.
وقال في "الكشاف" :" {مَبْنِيَّةٌ} مثل المنازل اللاصقة للأرض،أي فذكر الوصف تمهيد لقوله: {تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ} لأن المعروف أن الأنهار لا تجري إلا تحت المنازل السفلية أي لم يفت الغرف شيء من محاسن المنازل السفلية".
وقيل:أريد أنها مهيأة لهم من الآن.فهي موجودة لأن اسم المفعول كاسم الفاعل في اقتضائه الاتصاف بالوصف في زمن الحال فيكون إيماء إلى أن الجنة مخلوقة من الآن.
ويجوز عندي أن يكون الوصف احترازا عن نوع من الغرف تكون نحتا في الحجر في الجبال مثل غرف ثمود،ومثل ما يسميه أهل الجنوب التونسي غرفا،وهي بيوت منقورة في جبال "مدنين" و "مطماطة" و "تطاوين" وانظر هل تسمى تلك البيوت غرفا في العربية فإن كتب اللغة لم تصف مسمى الغرفة وصفا شافيا.ويجوز أن يكون {مَبْنِيَّةٌ} وصفا للغرف باعتبار ما دل عليه لفظها من معنى المبني المعتلي فيكون الوصف دالا على تمكن المعنى الموصوف،أي مبنية بناء بالغا الغاية في نوعه كقولهم:ليل أليل،وظل ظليل.
وجريُ الأنهار من تحتها من كمال حسن منظرها للمطل منها.ومعنى {مِنْ تَحْتِهَا} أن الأنهار تمر على ما يجاور تحتها،كما تقدم في قوله تعالى: {جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ} في آل عمران[15]،فأطلق اسم "تحت" على مجاورة.
ويجوز أن يكون المعنى:تجري من تحت أسسها الأنهار،أي تخترق أسسها وتمر
(24/58)

فيها وفي ساحاتها،وذلك من أحسن ما يرى في الديار كديار دمشق وقصر الحمراء بالأندلس وديار أهل الترف في مدينة فاس فيكون إطلاق "تحت" حقيقة.
والمعنى:أن كل غرفة منها يجري تحتها نهر فهو من مقابلة الجمع ليقسم على الآحاد،وذلك بأن يصعد الماء إلى كل غرفة فيجري تحتها.
و {وَعْدَ اللَّهِ} مصدر منصوب على أنه مفعول مطلق مؤكد لنفسه لأن قوله: {لَهُمْ غُرَفٌ} في معنى: وعدهم الله غرفا وعدا منه.ويجوز انتصابه على الحال من {غُرَفٌ} على حد قوله: {وَعْداً عَلَيْنَا} ، وإضافة {وَعْدَ} إلى اسم الجلالة مؤذنة بأنه وعد موفى به فوقعت جملة {لا يُخْلِفُ اللَّهُ الْمِيعَادَ} بيانا لمعنى {وَعْدَ اللَّهِ} .
والميعاد:مصدر ميمي بمعنى الوعد.
[21] {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَاماً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ}
استئناف ابتدائي انتقل به إلى غرض التنويه بالقرآن وما أحتوى عليه من هدى الإسلام،وهو الغرض الذي ابتدئت به السورة وانثنى الكلام منه إلى الاستطراد بقوله تعالى: {فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ} [الزمر:2]إلى هنا،فهذا تمهيد لقوله: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ} إلى قوله: {ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ} [الزمر:23,22]فمثلت حالة إنزال القرآن واهتداء المؤمنين به والوعد بنماء ذلك الاهتداء،بحالة إنزال المطر ونبات الزرع به واكتماله.وهذا التمثيل قابل لتجزئة أجزائه على أجزاء الحالة المشبه به:فإنزال الماء من السماء تشبيه لإنزال القرآن لإحياء القلوب،وإسلاك الماء ينابيع في الأرض تشبيه لتبليغ القرآن للناس،وإخراج الزرع المختلف الألوان تشبيه لحال اختلاف الناس من طيب وغيره،ونافع وضار،وهياج الزرع تشبيه لتكاثر المؤمنين بين المشركين.وأما قوله تعالى: {ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَاماً} فهو إدماج للتذكير بحالة الممات واستواء الناس فيها من نافع وضار.وفي تعقيب هذا بقوله: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ} إلى قوله: {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} [الزمر:23,22]إشارة إلى العبرة من هذا التمثيل.
وقريب من تمثيل هذه الآية ما في الصحيحين عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال :"مثل ما بعثني الله به من الهدى والعلم كمثل الغيث الكثير أصاب أرضا فكان منها نقيِّةٌ قبلت الماء
(24/59)

فأنبتت الكلأ والعشب الكثير،وكان منها أجادب أمسكت الماء فنفع الله بها الناس فشربوا وسقوا وزرعوا،وأصاب منها طائفة أخرى إنما هي قيعان لا تمسك ماء ولا تنبت كلأ فذلك مثل من فقه في دين الله ونفعه ما بعثني الله به فعلم وعلم،ومثل من لم يرفع بذلك رأسا ولم يقبل هدى الله الذي أرسلت به".الاستدلال على تفرد اله بالإلهية بدليل من مخلوقاته التي يشاهدها الناس مشاهدة متكررة،فيكون قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً} إلى قوله: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ} 1متصلا بقوله تعالى: {خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الزمر:6]المتصل بقوله تعالى: {خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهَارِ} [الزمر: 5]،ويكون ما بيناه من تمثيل حال نزول القرآن وانتفاع المؤمنين إدماجا في هذا الاستدلال.وعلى كلا الوجهين أدمج في أثناء الكلام إيماء إلى إمكان إحياء الناس حياة ثانية.
والكلام استفهام تقريري،والخطاب لكل من يصلح للخطاب فليس المراد به مخاطبا معينا.والرؤية بصرية.
وقوله: {أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً} تقدم نظيره في قوله: {وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً} في سورة الأنعام [99].
و {سَلَكَهُ} أدخله،أي جعله سالكا،أي داخلا،ففعل سلك هنا متعد وقد تقدم عند قوله تعالى: {وَسَلَكَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً} في سورة طه[53]،وذكرنا هنالك أن فعل سلك يكون قاصرا ومتعديا،وهذا الإدخال دليل ثان.
و {يَنَابِيعَ} جمع ينبوع وهو العين من الماء، تقدم في قوله تعالى: {حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً} في سورة الإسراء[90].وانتصب {يَنَابِيعَ} على الحال من ضمير {مَاءً} .وتصيير الماء الداخل في الأرض ينابيع دليل ثالث على عظيم قدرة الله.
وعطف بـ {ثُمَّ} قوله: {ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً} لإفادة التراخي الرتبي بحرف {ثُمَّ} كشأنها في عطف الجمل لأن إخراج الزرع من الأرض بعد إقحالها أوقع في نفوس الناس لأنه أقرب لأبصارهم وأنفع لعيشهم وإذ هو المقصود من المطر.وهذا الإخراج دليل رابع.
والألوان:جمع لون،واللون:كيفية لائحة على ظاهر الجسم في الضوء،وتقدم في
ـــــــ
1 في المطبوعة {إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ}.
(24/60)

سورة فاطر[28,27].واختلاف ألوان الزرع بالمعنى الأول أن لكل نوع من الزرع لونا ولنورها ألوانا ولكل صنف من الزرع ألوان مختلفة في أطوار نباته وبلوغه أشده،وهذا الاختلاف مع اتحاد الأرض التي تنبت فيها واتحاد الماء الذي نبت به آية خامسة على عظيم القدرة والانفراد بالتصرف.
ومعنى {يَهِيجُ} يغلظ ويرتفع.وحقيقة الهياج:ثورة الإنسان أو الحيوان،ويستعار الهياج لشدة الشيء من غير الحيوان يقال:هاجت ريح،ومنه هياج الزرع في الآية لأن الزرع تطول سوقه وسنابله فيتم جفافه فإذا تحرك بمرور الريح عليه صار له حفيف وخشخشة سواء في ذلك الحب والكلأ وهذا الطور آية سادسة على الوحدانية.
والحطام:المحطوم،أي المكسور المفتوت،ووزن فُعال بضم الفاء يدل على المفعول كالفُتات والدُقاق، ومثله الفعالة وكالصبابة والقلامة والقمامة.والمعنى:أنه يبلغ من اليبس إلى حد أن يتحطم ويتكسر بحك بعضه بعضا وتساقطه وكسر الريح إياه.وهذا الطور آية سابعة على قدرة الله.وجميعها آيات على دقة صنعه وكيف أودع الأطوار الكثيرة في الشيء الواحد يخلف بعضها بعضا من طور وجوده إلى طور إضمحلاله.
وجملة {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ} مبينة للاستفهام التقريري وفذلكة للأطوار المستفهم عنها،فالإشارة بذلك إلى المذكور من الإنزال إلى آخر الأطوار.
والمراد:ذكرى بالدلالة على ما يغفل عنه العاقل.ويجوز أن تكون الذكرى لما يذهل عنه العاقل مما تشتمل عليه هذه الأحوال من مبدئها إلى منتهاها.فمن ذلك أنها تصلح مثالا لتقريب البعث فإن إنزال الماء على الأرض وإنباتها بسببه أمر يتجدد بعد أن صار ما عليها من النبات حطاما،وتخللت زراريعه الأرض فنبتت مرة أخرى بنزول الماء،فكذلك يعود الإنسان بعد فنائه كما أشار إليه قوله تعالى: {وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتاً ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَيُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجاً} [نوح:18,17]فتتضمن الآية إدماج تقريب البعث وإمكانه مع الاستدلال على انفراد الله تعالى بالتصرف،ومن ذلك أنها تصلح مثلا للحياة الدنيا كما في آية سورة يونس وفي سورة الكهف،والمقصود:تشبيه الحالة بالحالة فلا يعتبر التجوز في مفردات هذا المركب بأن يطلب لكل طور من أطوار الدنيا طور يشتبه به من أطوار النبات.ومنها أنها مثل لأطوار الإنسان من طور النطف إلى الشباب إلى الشيخوخة ثم الهلاك، والمقصود تشبيه الحالة بالحالة مع إمكان توزيع تشبيه كل طور من أطوار الحالة المشبهة بطور من أطوار الحالة المشبهة بها وهو أكمل أنواع التمثيلية.
(24/61)

و {أُولِي الْأَلْبَابِ} هم الذين ينتفعون بألبابهم فيهتدون بما نصب لهم من الأدلة،كما تقدم آنفا في قوله: {إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ} [الزمر:9]،وهم الذين استدلوا فآمنوا.وفي هذا التعريض بأن الذين لم يستفيدوا من الأدلة بمنزلة من عدموا العقول.
[23] {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ}
{أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ}
تفريع على ما تقدم من قوله: {لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ} [الزمرك20]وما ألحق به من تمثيل حالهم في الانتفاع بالقرآن فرع هذا الاستفهام التقريري.
و "من" موصلة مبتدأ،والخبر محذوف دل عليه قوله: {لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ} مما اقتضاه حرف الاستدراك من مخالفة حال لحال من حق عليه كلمة العذاب.
والتقدير:أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه مثل الذي حق عليه كلمة العذاب فهو في ظلمة الكفر،أو تقديره:مثل من قسا قلبه بدلالة قوله: {فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ} ،وهذا من دلالة اللاحق.
وشرحُ الصدر للإسلام استعارة لقبول العقل هدي الإسلام ومحبته.وحقيقة الشرح أنه:شق اللحم، ومنه سمي علم مشاهدة باطن الأسباب وتركيبه علم التشريح لتوقفه على شق الجلد واللحم والاطلاع على ما تحت ذلك.ولما كان الإنسان إذا تحير وتردد في أمر يجد في نفسه عما يتأثر منه جهازه العصبي فيظهر تأثره في انضغاط نفسه حتى يصير تنفسه عسيرا ويكثر تنهده وكان عضو التنفس في الصدر،شبه ذلك الانضغاط بالضيق والانطباق فقالوا:ضاق صدره قال تعالى عن موسى: {وَيَضِيقُ صَدْرِي} [الشعراء:13]،وقالوا:انطبق صدره وانطبقت أضلاعه وقالوا في ضد ذلك:شرح الله صدره،وجمع بينهما قوله تعالى: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ} في سورة الأنعام[125]،ومنه قولهم:فلان في انشراح،أي يحس كأن صدره شرح ووسع.
ومن رشاقة ألفاظ القرآن إيثار كلمة {شَرَحَ} للدلالة على قبول الإسلام لأن تعاليم الإسلام وأخلاقه وآدابه تكسب المسلم فرحا بحاله ومسرة برضى ربه واستخفافا للمصائب والكوارث لجزمه بأنه على حق في أمره وأنه مثاب على ضره وأنه راج رحمة ربه في
(24/62)

الدنيا والآخرة ولعدم مخالطة الشك والحيرة ضميره.
فإن المؤمن أول ما يؤمن بأن اله واحدا وأن محمدا صلى الله عليه وسلم رسوله ينشرح صدره بأنه ارتفع درجات عن الحالة التي كان عليها حالة الشرك إن اجتنب عبادة أحجار هو أشرف منها ومعظم ممتلكاته أشرف منها كفرسه وجمله وعبده وأمته وماشيته ونخله، فشعر بعزة نفسه مرتفعا عما انكشف له من مهانتها السابقة التي غسلها عنه الإسلام،ثم أصبح يقرأ القرآن وينطق عن الحكمة ويتسم بمكارم الأخلاق وأصالة الرأي ومحبة فعل الخير لوجه الله لا للرياء والسمعة،ولا ينطوي باطنه على غل ولا حسد ولا كراهية في ذات الله وأصبح يعد المسلمين لنفسه أخوانا،وقد ترك الاكتساب بالغارة والميسر،واستغنى بالقناعة عن الضراعة إلا إلى الله تعالى،وإذا مسه ضر رجا زواله ولم ييأس من تغير حاله،وأيقن أنه مثاب على تحمله وصبره،وإذا مسته نعمة حمد ربه وترقب المزيد،فكان صدره منشرحا بالإسلام متلقيا الحوادث باستبصار غير هياب شجاع القلب عزيز النفس.
واللام في {لِلْإِسْلامِ} لام العلة،أي شرحه لأجل الإسلام،أي لأجل قبوله.وفرع على أن شرح الله صدره للإسلام قوله تعالى: {فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ} فالضمير عائد إلى {من}.
والنور:مستعار للهدى ووضوح الحق لأن النور به تنجلي الأشياء ويخرج المبصر من غياهب الضلالة وتردد اللبس بين الحقائق والأشباح.
واستعيرت {على} استعارة تبعية أو تمثيلية أو تمثيلية للتمكن من النور كما استعيرت في قوله تعالى: {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} [البقرة:5]على الوجهين المقررين هنالك.و {مِنْ رَبِّهِ} نعت لنور و {من} ابتدائية،أي نور موصوف بأنه جاء به من عند الله فهو نور كامل لا تخالطه ظلمة،وهو النور الذي أضيف إلى اسم الله في قوله: {يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ} في سورة النور[35].
{فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ}
فرع على وصف حال من شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه،ما يدل على حال ضده وهو الذين لم يشرح الله صدورهم للإسلام فكانت لقلوبهم قساوة فطروا عليها فلا تسلك دعوة الخير إلى قلوبهم.وأجمل سوء حالهم بما تدل عليه كلمة {وَيْلٌ} من بلوغهم أقصى غايات الشقاوة والتعاسة،وهذا تقدم تفصيل معانيه عند قوله تعالى:
(24/63)

{فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ} في سورة البقرة[79].
والقاسي:المتصف بالقساوة في الحال،وحقيقة القساوة:الغلظ والصلابة في الأجسام،وقد تقدمت عند قوله تعالى: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} [البقرة:74].وقسوة القلب:مستعارة لقلة تأثر العقل بما يسدى إلى صاحبه من المواعظ ونحوها،ويقابل هذه الاستعارة استعارة اللين لسرعة التأثر بالنصائح ونحوها،كما سيأتي في قوله تعالى: {ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ} [الزمر:23].
و {مِنْ} في قوله: {مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ} يجوز أن تكون بمعنى "عن" بتضمين {الْقَاسِيَةِ} معنى المعرضة والنافرة، وقد عد مرادف معنى "عن" من معاني {من} ،واستشهد له في "مغني اللبيب" بهذه الآية وبقوله تعالى: {لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا} [قّ:22]،وفيه نظر،لإمكان حملها على معنيين شائعين من معاني {من} وهما معنى التعليل في الآية الأولى كقولهم:سقاهم من الغيمة،أي لأجل العطش،قاله الزمخشري. وجعل المعنى:أن قسوة قلوبهم حصلت فيهم من أجل ذكر الله،ومعنى الابتداء في الآية الثانية،أي قست قلوبهم ابتداء من سماع ذكر الله.والمراد بذكر الله القرآن وإضافته إلى الله زيادة تشريف له. والمعنى:أنهم إذا تليت آية اشمأزوا فتمكن الاشمئزاز منهم فقست قلوبهم.
وحاصل المعنى:أن كفرهم يحملهم على كراهية ما يسمعونه من الدعوة إلى الإسلام بالقرآن فكلما سمعوه أعرضوا وعاندوا وتجددت كراهية الإسلام في قلوبهم حتى ترسخ تلك الكراهية في قلوبهم فتصير قلوبهم قاسية.
فكان القرآن أن سبب اطمئنان قلوب المؤمنين قال تعالى: {الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ} [الرعد:28].وكان سببا في قساوة قلوب الكافرين.وسبب ذلك اختلاف القابلية فإن السبب الواحد تختلف آثاره وأفعاله باختلاف القابلية،وإنما تعرف خصائص الأشياء باعتبار غالب آثارها في غالب المتأثرات،فذكر الله سبب في لين القلوب وإشراقها إذا كانت القلوب سليمة من مرض العناد والمكابرة والكبر،فإذا حل فيها هذا المرض صارت إذا ذكر الله عندها أشد مرضا مما كانت عليه.
وجملة {أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} مستأنفة استئنافا بيانيا لأن ما قبله من الحكم بأن قساوة قلوبهم من أجل أن يذكر الله عندهم يثير في نفس السامع أن يتساءل:كيف كان ذكر الله سبب قساوة قلوبهم? فأفيد بأن سبب ذلك هو أنهم متمكنون من الضلالة منغمسون في حمأتها فكان ضلالهم أشد من أن يتقشع حين يسمعون ذكر الله.
(24/64)

وافتتاح هذه الجملة باسم الإشارة عقب ما وصفوا به من من قساوة القلوب لإفادة أن ما سيذكر من حالهم بعد الإشارة إليهم صاروا به أحرياء لأجل ما ذكر قبل اسم الإشارة كما تقدم في قوله: {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} في سورة البقرة[5]،فكان مضمون قوله: {أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} وهو الضلال الشديد علة لقسوة قلوبهم حسبما اقتضاه وقوع جملته استئنافا بيانيا.وكان مضمونها مفعولا لقسوة قلوبهم حسبما اقتضاه تصدير جملتها باسم الإشارة وعقب وصف المشار إليهم بأوصاف.
وكذلك شأن الأعراض النفسية أن تكون فاعلة ومنفعلة باختلاف المثار وما تتركه من الآثار لأنها علل ومعلولات بالاعتبار لا يتوقف وجود أحد الشيئين منهما على وجود الآخر التوقف المسمى بالدور المعي.
والمبين:الشديد الذي لا يخفى لشدته،فالمبين كناية عن القوة والرسوخ فهو يبين للمتأمل أنه ضلال.
[23] {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ}
استئناف بياني نشأ بمناسبة المضادة بين مضمون جملة {فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ} [الزمر:22].ومضمون هذه الجملة هو أن القرآن يلين قلوب الذين يخشون ربهم لأن مضمون الجملة السابقة يثير سؤال سائل عن وجه قسوة قلوب الضالين من ذكر الله فكانت جملة {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} إلى قوله: {مِنْ هَادٍ} مبينة أن قساوة قلوب الضالين من سماع القرآن إنما هي لرين في قلوبهم وعقولهم لا لنقص في هدايته.وهذا كما قال تعالى في سورة البقرة[2] {هُدىً لِلْمُتَّقِينَ} ثم قال: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [البقرة:6ـ7].
وهذه الجملة تكميل للتنويه بالقرآن المفتتح به غرض السورة وسيقفى بثناء آخر عند قوله: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} [الزمر:27]
(24/65)

الآية،ثم بقوله: {إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ} [الزمر:41]ثم بقوله: {وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ} [الزمر:55].
وافتتاح الجملة باسم الجلالة يؤذن بتفخيم أحسن الحديث المنزل بأن منزله هو أعظم عظيم،ثم الإخبار عن اسم الجلالة بالخير الفعلي يدل على تقوية الحكم وتحقيقه على نحو قولهم:هو يعطي الجزيل،ويفيد مع التقوية دلالة على الاختصاص،أي اختصاص تنزيل الكتاب بالله تعالى،والمعنى:الله نزل الكتاب لا غيره وضعه،ففيه إثبات أنه منزل من عالم القدس،وذلك أيضا كناية عن كونه وحيا من عند الله لا من وضع البشر.فدلت الجملة على تقو واختصاص بالصراحة،وعلى اختصاص بالكناية،وإذ أخذ مفهوم القصر ومفهوم الكناية وهو المغاير لمنطوقهما كذلك يؤخذ مغاير التنزيل فعلا يليق بوضع البشر،فالتقدير:لا غير الله وضعه،ردا لقول المشركين:هو أساطير الأولين.
والتحقيق الذي درج عليه صاحب "الكشاف" في قوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} [البقرة:15]هو أن التقوى والاختصاص يجتمعان في إسناد الخبر الفعلي إلى المسند إليه،ووافقه على ذلك شراح "الكشاف".
ومفاد هذا التقديم على الخبر الفعلي فيه تحقيق لما تضمنته الإضافة من التعظيم لشأن المضاف في قوله تعالى: {مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ} [الزمر:22]كما علمته آنفا،فالمراد بـ {أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} عين المراد بـ {ذِكْرِ اللَّهِ} وهو القرآن،عدل على ذكر ضميره لقصد إجراء الأوصاف الثلاثة عليه.وهي قوله: {كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ} الخ،فانتصب {كِتَاباً} على الحال من {أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} أو على البدلية من {أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} ،وانتصب {مُتَشَابِهاً} على أنه نعت {كِتَاباً} .
الوصف الأول:أنه أحسن الحديث.أي أحسن الخبر،والتعريف للجنس،والحديث:الخبر،سمي حديثا لأن شأن الأخبار أن يكون عن أمر حدث وجد.سمي القرآن حديثا باسم بعض ما أشتمل عليه من أخبار الأمم والوعد والوعيد. وأما ما فيه من الإنشاء من أمر ونهي ونحوهما فأنه لما كان النبي صلى الله عليه وسلم مبلغه للناس آل إلى أنه إخبار عن أمر الله ونهيه.
وقد سُمي القرآن حديثا في مواضع كثيرة كقوله تعالى: {فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ} في سورة [الأعراف:185]،وقوله: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفا} في سورة[الكهف:6].
(24/66)

ومعنى كون القرآن أحسن الحديث أنه أفضل الأخبار لأنه أشتمل على أفضل ما أشتمل عليه الأخبار من المعاني النافعة والجامعة لأصول الإيمان،والتشريع،والاستدلال،والتنبيه على عظم العوالم والكائنات،وعجائب تكوين الإنسان،والعقل،وبث الآداب،واستدعاء العقول للنظر والاستدلال الحق،ومن فصاحة ألفاظه وبلاغة معانيه البالغين حد الإعجاز،ومن كونه مصدقا لما تقدمه من كتب الله ومهيمنا عليها.وفي إسناد إنزاله إلى الله استشهاد على حسنه حيث نزله العليم بنهاية محاسن الأخبار والذكر.
الوصف الثاني :أنه كتاب،أي مجموع كلام مراد قراءته وتلاوته والاستفادة منه،مأمور بكتابته ليبقى حجة على مر الزمان فإن جعل الكلام كتابا يقتضي أهمية ذلك الكلام والعناية بتنسيقه والاهتمام بحفظه على حالته.ولما سمي الله القرآن كتابا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأمر كتاب الوحي من أصحابه أن يكتبوا كل آية تنزل من الوحي في الموضع المعين لها بين أخواتها استنادا إلى أمر من الله،لأن الله أشار إلى الأمر بكتابته في مواضع كثيرة من أولها قوله: {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ1 مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج:22ـ23]وقوله: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} [الواقعة:77ـ78].
الصفة الثالثة :أنه متشابه،أي متشابهة أجزاؤه متماثلة في فصاحة ألفاظها وشرف معانيها،فهي متكافئة في الشرف والحسن وهذا كما قالوا:امرأة متناصفة الحسن،أي أنصفت صفاتها بعضها بعضا فلم يزد بعضها على بعض،قال ابن هرمة:
إني غَرِضْتُ إلى تناصف وجهها ... غَرَض المحب إلى الحبيب الغائب
ومنه:قولهم وجه مقسم،أي متماثل الحسن،كأن أجزاءه تقاسمت الحسن وتعادلته،قال أرقم بن علباء اليشكري:
ويوما توافينا بوجه مقسم ... كأن ظبية تعطو إلى وارق السلم
أي بوجه قسم الحسن على أجزاءه أقساما.
فمعانيه متشابهة في صحتها وأحكامها وابتنائها على الحق والصدق ومصادفة المحز من الحجة وتبكيت الخصوم وكونها صلاحا للناس وهدى. وألفاظه متماثلة في الشرف والفصاحة والإصابة للأغراض من المعاني بحيث تبلغ ألفاظه ومعانيه أقصى ما تحتمله أشرف لغة للبشر وهي اللغة العربية مفردات ونظما،وبذلك كان معجزا لكل بليغ على أن يأتي بمثله،وفي هذا
ـــــــ
1 في المطبوعة {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ} ,وهو خطأ.
(24/67)

إشارة إلى أن جميع آيات القرآن بالغ الطرف الأعلى من البلاغة وأنها متساوية في ذلك بحسب ما يقتضيه حال كل آية منها،وأما تفاوتها في كثرة الخصوصيات وقلتها فذلك تابع لاختلاف المقامات ومقتضيات الأحوال،فإن بلاغة الكلام مطابقته لمقتضى الحال،والطرف الأعلى من البلاغة هو مطابقة الكلام لجميع ما يقتضيه الحال،فآيات القرآن متماثلة متشابهة في الحسن لدى أهل الذوق من البلغاء بالسليقة أو بالعلم وهو في هذا مخالف لغيره من الكلام البليغ فإن ذلك لا يخلو عن تفاوت ربما بلغ بعضه مبلغ أن لا يشبه بقيته،وهذا المعنى مما يدخل في قوله تعالى: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً} [النساء:82]،فالكاتب البليغ والشاعر المجيد لا يخلو كلام أحد منهما من ضعف في بعضه،وأيضا لا تتشابه أقوال أحد منهما بل تجد لكل منهما قطعا متفاوتة في الحسن والبلاغة وصحة المعاني.وبما قررنا تعلم أن المتشابه هنا مراد به معنى غير المراد في قوله تعالى: {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران:7]لاختلاف ما فيه من التشابه.
الصفة الرابعة :كونه مثاني،ومثاني:جمع مُثَنََّى بضم الميم وبتشديد النون جمعا على غير قياس،أو اسم جمع.ويجوز كونه جمع مثنى بفتح الميم وتخفيف النون وهو اسم لجعل المعدود أزواجا اثنين،اثنين،وكلا الاحتمالين يطلق على معنى التكرير.كني عن معنى التكرير بمادة التثنية لأن التثنية أول مراتب التكرير،كما كني بصيغة التثنية عن التكرير في قوله تعالى: {ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ} [الملك:4]،وقول العرب:لبيك وسعديك،أي إجابات كثيرة ومساعدات كثيرة.
وقد تقدم بيان معنى {مَثَانِيَ} في قوله تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي} في سورة[الحجر:87]، فالقرآن مثاني لأنه مكرر الأغراض.
وهذا يتضمن امتنانا على الأمة بأن أغراض كتابها مكررة فيه لتكون مقاصده أرسخ في نفوسها، وليسمعها من فاته سماع أمثالها من قبل.ويتضمن أيضا تنبيها على ناحية من نواحي إعجازه،وهي عدم الملل من سماعه وأنه كلما تكرر غرض من أغراضه زاده تكرره قبولا وحلاوة في نفوس السامعين. فكأنه الوجه الحسن الذي قال في مثله أبو نواس:
يزيدك وجهه حسنا ... إذا ما زدته نظرا
وقد عد عياض في كتاب "الشفاء" من وجوه إعجاز القرآن:أن قارئه لا يمله وسامعه لا يمجه،بل الإكباب على تلاوته يزيده حلاوة،وترديده يوجب له محبة،لا يزال غضا طريا،وغيره من الكلام ولو بلغ من الحسن والبلاغة مبلغا عظيما يمَل مع الترديد
(24/68)

ويُعادى إذا أعيد،ولذا وصف رسول الله صلى الله عليه وسلم القرآن :"بأنه لا يخلق على كثرة الرد" .رواه الترمذي عن علي بن أبي طالب مرفوعا.
وذكر عياض:"أن الوليد بن المغيرة سمع من النبي صلى الله عليه وسلم: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْأِحْسَانِ} [النحل:90]الآية فقال : "والله إن له لحلاوة وإن عليه لطلاوة" .
وبهذا تعلم أن وصف القرآن هنا بكونه مثاني هو غير الوصف الذي في قوله: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي} [الحجر:87]لاختلاف ما أريد فيه بالتثنية وإن كان اشتقاق الوصف متحدا.
ووصف {كِتَاباً} وهو مفرد بوصف {مَثَانِيَ} وهو مقتض التعدد يعين أن هذا الوصف جرى عليه باعتبار أجزائه،أي سوره أو آياته باعتبار أن كل غرض منه يكرر،أي باعتبار تباعيضه.
الصفة الخامسة :أنه تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم وقلوبهم،وهذا الوصف مرتب على الوصف قبله وهو كون القرآن مثاني،أي مثنى الأغراض،وهو مشتمل على ثلاث جهات: أولاها :وصف القرآن بالجلالة والروعة في قلوب سامعيه،وذلك لما في آياته الكثيرة من الموعظة التي توجل مكنها القلوب،وهو وصف كمال لأنه من آثار قوة تأثير كلامه في النفوس،ولم يزل شان أهل الخطابة والحكمة الحرص على تحصيل المقصود من كلامهم لأن الكلام إنما يواجه به السامعون لحصول فوائد مرجوة من العمل به،وما تبارى الخطباء والبلغاء في ميادين القول إلا للتسابق إلى غايات الإقناع،كما قال قيس بن خارجة،وقد قيل له:"ما عندك "?:"عندي قرى كل نازل،ورضى كل ساخط،وخطبة من لدن تطلع الشمس إلى أن تغرب،آمر فيها بالتواصل وأنهى عن التقاطع".وقد ذكر أرسطو في الغرض من الخطابة أنه إثارة الأهواء وقال:"إنها انفعالات في النفس تثير فيها حزنا أو مسرة".
وقد اقتضى قوله: {تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ} أن القرآن يشتمل على معان تقشعر منها الجلود وهي المعان الموسومة بالجزالة التي تثير في النفوس روعة وجلالة ورهبة تبعث على امتثال السامعين له وعملهم بما يتلقونه من قوارع القرآن وزواجره،وكني عن ذلك بحالة تقارن انفعال الخشية والرهبة في النفس لأن الإنسان إذا
(24/69)

ارتاع وخشي اقشعر جلده من أثر الانفعال الرهبني،فمعنى {تَقْشَعِرُّ مِنْهُ} تقشعر من سماعه وفهمه،فإن السماع والفهم يومئذ متقارنان لأن السامعين أهل اللسان.يقال:اقشعر الجلد،إذا تقبض تقبضا شديدا كالذي يحصل عند شدة برد الجسد ورعدته.يقال:اقشعر جلده،إذا سمع أو رأى ما يثير انزعاجه وروعة،فاقشعرار الجلود كناية عن وجل القلوب الذي تلزمه قشعريرة في الجلد غالبا.
وقد عد عياض في "الشفاء" من وجوه إعجاز القرآن:الروعة التي تلحق قلوب سامعيه عند سماعه والهيبة التي تعتريهم عند تلاوته لعلو مرتبته على كل كلام من شأنه أن يهابه سامعه،قال تعالى: {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} [الحشر:21].
وعن أسماء بنت أبي بكر:"كان أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم إذا قرأ عليهم القرآن كما نعتهم الله تدمع أعينهم وتقشعر جلودهم".وخص القشعريرة بالذين يخشون ربهم باعتبار ما سيردف به من قوله: {ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ} كما يأتي،قال عياض:"وهي،أي الروعة التي تلحق قلوب سامعيه عند سماعه، على المكذبين به أعظم حتى كانوا يستثقلون سماعه كما قال تعالى: {وَإِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً} [الإسراء:46].
وهذه الروعة قد اعترت جماعة قبل الإسلام،فمنهم من أسلم لها لأول وهلة.حكي في الحديث الصحيح عن جبير بن مطعم قال:"سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ في المغرب بالطور فلما بلغ قوله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} إلى قوله: {الْمُصَيْطِرُونَ} [الطور:35ـ37]كاد قلبي أن يطير وذلك أول ما وقر الإسلام في قلبي".
ومنهم من لم يسلم،روي عن محمد بن كعب القرظي قال:"أخبرت أن عتبة ابن ربيعة كلم النبي صلى الله عليه وسلم في كفه عن سب أصنامهم وتضليلهم،وعرض عليه أمورا النبي صلى الله عليه وسلم يسمع فلما فرغ قال له النبي صلى الله عليه وسلم:"اسمع ما أقول"،وقرأ عليه {حم} فصلت[1]حتى بلغ قوله: {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ} [فصلت:13]فأمسك عتبة على فم النبي صلى الله عليه وسلم وناشده الرحم أن يكف" أي عن القراءة.
وأما المؤمن فلا تزال روعته وهيبته إياه مع تلاوته توليه انجذابا وتكسبه هشاشة لميل قلبه إليه،قال تعالى: {تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} .
الجهة الثانية في جهات هذا الوصف :لين قلوب المؤمنين عند سماعه أيضا عقب
(24/70)

وجلها العارض من سماعه قبلُ.
واللين:مستعار للقبول والسرور،وهو ضد للقساوة التي في قوله: {فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ} ،فإن المؤمن إذا سمع آيات الوعيد والتهديد يخشى ربه ويتجنب ما حذر منه فيقشعر جلده فإذا عقب ذلك بآيات البشارة والوعد استبشر وفرح وعرض أعماله على تلك الآيات فرأى نفسه متحلية بالعمل الذي وعد الله عليه بالثواب فاطمأنت نفسه وأنقلب الوجل والخوف رجاء وترقبا، فذلك معنى لين القلوب.
وإنما يبعث هذا اللين في القلوب ما في القرآن من معاني الرحمة وذلك في الآيات الموصوفة معانيها بالسهولة نحو قوله تعالى: {قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الزمر:53]،والموصوفة معانيها بالرقة نحو {يَا عِبَادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِينَ} [الزخرف:68ـ69]،وقد علم في فن الخطابة أن للجزالة مقاماتها وللسهولة والرقة مقاماتها.
الجهة الثالثة من جهات هذا الوصف:أعجوبة جمعه بين التأثيرين المتضادين:مرة بتأثير الرهبة،ومرة بتأثير الرغبة،ليكون المسلمون في معاملة ربهم جارين على ما يقتضيه جلاله وما يقتضيه حلمه ورحمته. وهذه الجهة اقتضاها الجمع بين الجهتين المصرح بهما وهما جهة القشعريرة وجهة اللين،مع كون الموصوف بالأمرين فريقا واحدا وهم الذين يخشون ربهم،والمقصود وصفهم بالتأثرين عند تعاقب آيات الرحمة بعد آيات الرهبة.قال الفخر:"إن المحققين من أهل الكمال قالوا:"السائرون في مبدأ جلال الله إن نظروا إلى عالم الجلال طاشوا،وإن لاح لهم أثر من عالم الجمال عاشوا" اهـ.فالآية هنا ذكرت لهم الحالتين لوقوعها بعد قوله: {مَثَانِيَ} كما أشرنا إليه آنفا،وإلا فقد اقتصر على وصف حال المؤمنين بالوجل في قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ} في سورة الأنفال[5]،فالمقام هنا لبيان تأثير المؤمنين بالقرآن،والمقام هنالك للثناء على المؤمنين بالخشية من اله في غير حالة قراءة القرآن.
وإنما جمع بين الجلود والقلوب في قوله تعالى: {ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} ولم يكتف بأحد الأمرين عن الآخر كما اكتفي في قوله: {تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ} لأن اقشعرار الجلود حالة طارئة عليها لا يكون إلا من وجل القلوب وروعتها فكني به عن تلك الروعة.
(24/71)

وأما لين الجلود عقب تلك القشعريرة فهو رجوع الجلود إلى حالتها السابقة قبل اقشعرارها،وذلك قد يحصل عن تناس أو تشاغل بعد تلك الروعة،فعطف عليه لين القلوب ليعلم أنه لين خاص ناشئ عن اطمئنان القلوب بالذكر كما قال تعالى: {أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ} [الرعد:28]وليس مجرد رجوع الجلود إلى حالتها التي كانت قبل القشعريرة.ولم يكتف بذكر القلوب عن لين الجلود لأنه قصد أن لين القلوب أفعمها حتى ظهر أثره على ظاهر الجلود.
و {ذِكْرِ اللَّهِ} وهو أحسن الحديث،وعدل عن ضميره لبعد المعاد،وعدل عن إعادة اسمه السابق لمدحه بأنه ذكر من الله بعد أن مدح بأنه أحسن الحديث.والمراد بـ {ذِكْرِ اللَّهِ} ما في آياته من ذكر الرحمة والبشارة،وذلك أن القرآن ما ذكر موعظة وترهيبا إلا أعقبه بترغيب وبشارة.
وعدي فعل {تَلِينُ} بحرف {إِلَى} لتضمين {تَلِينُ} معنى:تطمئن وتسكن.
{ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ}
استئناف بياني فإن إجراء تلك الصفات الغر على القرآن الدالة على أنه قد استكمل أقصى ما يوصف به كلام بالغ في نفوس المخاطبين كيف سلكت آثاره إلى نفوس الذين يخشون ربهم مما يثير سؤالا يهجس في نفس السامع أن يقول:كيف لم تتأثر به نفوس فريق المصرين على الكفر وهو يقرع أسماعهم يوما فيوما،فتقع جملة {ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ} جوابا عن هذا السؤال الهاجس.
فالإشارة إلى مضمون صفات القرآن المذكورة وتأثر المؤمنين بهديه،أي ذلك المذكور هدى الله،أي جعله الله سببا كاملا جامعا لوسائل الهدى،فمن فطر الله عقله ونفسه على الصلاحية لقبول الهدى سريعا أو بطيئا اهتدى به، كذلك ومن فطر الله قلبه على المكابرة،أو على فساد الفهم ضل فلم يهتد حتى يموت على ضلاله،فأطلق على هذا الفطر اسم الهدى واسم الضلال،وأسند كلاهما إلى الله لأنه هو جبار القلوب على فطرتها وخالق وسائل ذلك ومدبر نواميسه وأنظمته.
فمعنى إضافة الهدى إلى الله في قوله: {ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ} راجع إلى ما هيأه الله للهدى من صفات القرآن فإضافته إليه بأنه أنزله لذلك.ومعنى إسناد الهدى والإضلال إلى الله راجع إلى مراتب تأثر المخاطبين بالقرآن وعدم تأثرهم بحيث كان القرآن مستوفيا لأسباب اهتداء الناس به فكانوا منهم من اهتدى به ومنهم من ضل عنه.
(24/72)

ويجوز أن تكون الإشارة إلى {أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} وهو الكتاب،أي ذلك القرآن هدى الله،أي دليل هدى الله.ومقصده:اهتدى به من شاء الله اهتداءه،وكفر به من شاء الله ضلاله.
فجملة {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} تذييل للاستئناف البياني.
ومعنى {مَنْ يَشَاءُ} على تقدير:من يشاء هديه،أي من تعلقت مشيئته،وهي إرادته بأنه يهتدي فخلقه متأثرا بتلك المشيئة فقدر له الاهتداء،وفهم من قوله: {مَنْ يَشَاءُ} أنه لا يهدي به من لم يشأ هديه وهو ما دلت عليه المقابلة بقوله: {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} ,أي من لم يشأ هديه فلم يقلع عن ضلاله فلا سبيل لهديه.
والمعنى:إن ذلك لنقص في الضال لا في الكتاب الذي من شأنه الهدى.
[24] {أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ}
{أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ}
الجملة اعتراض بين الثناء على القرآن فيما مضى وقوله الآتي: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ} [الروم:58}.
وجعلها المفسرون تفريعا على جملة {ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} [الزمر:23]بدلالة مجموع الجملتين على فريقين:فريق مهتد،وفريق ضال،ففرع على ذلك هذا الاستفهام المستعمل في معنى مجازي.وجعل المفسرون في الكلام حذفا،وتقدير المحذوف:كمن أمن العذاب أو كمن هو في النعيم.وجعلوا الاستفهام تقريريا أو إنكاريا،والمقصود:عدم التسوية بين من هو في العذاب وهو الضال ومن هو في النعيم وهو الذي هداه الله،وحذف حال الفريق الآخر لظهوره من المقابلة التي اقتضاها الاستفهام بناء على أن هذا التركيب نظير قوله: {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} [الزمر:19]وقوله: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ} [الزمر:22]،والقول فيه مثل القول في سابقه من الاستفهام وحذف الخبر،وتقديره:أفمن يتقي بوجهه سوء العذاب،لأن الله أضله كمن أمن من العذاب لأن الله هداه،وهو كقوله تعالى: {أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ} [محمد:14].والمعنى:أن الذين أهتدوا لا ينالهم العذاب.
(24/73)

ويجوز عندي أن يكون الكلام تفريعا على جملة {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} [الزمر:23]تفريعا لتعيين ما صدق "من" في قوله: {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} ويكون {مَنْ يَتَّقِي} خبرا لمبتدأ محذوف، تقديره:أفهو من يتقي بوجهه سوء العذاب،والاستفهام للتقرير.
والاتقاء:تكلف الوقاية وهي الصون والدفع،وفعلها يتعدى إلى مفعولين،يقال:وقى نفسه ضرب السيف،ويتعدى بالباء إلى سبب الوقاية،يقال:وقى بترسه،وقال النابغة:
سقط النصيف ولم ترد إسقاطه ... فتناولته واتقتنا باليد
وإذا كان وجه الإنسان ليس من شأنه أن يوقى به شيء من الجسد،إذ الوجه أعز ما في الجسد وهو يوقى ولا يتقى به فإن من جبلة الإنسان إذا توقع ما يصيب جسده ستر وجهه خوفا عليه،فتعين أن يكون الاتقاء بالوجه مستعملا كناية عن عدم الوقاية على طريقة التهكم أو التمليح،فكأنه قيل:من يطلب وقاية وجهه فلا يجد ما يقيه به إلا وجهه،وهذا من إثبات الشيء بما يشبه نفيه،وقريب منه قوله تعالى: {وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ} [الكهف:29].
و {سُوءَ الْعَذَابِ} منصوب على المفعولية لفعل {يَتَّقِي}. وأصله مفعول ثان إذ أصله:وقى نفسه سوء العذاب،فلما صيغ منه الافتعال صار الفعل متعديا إلى مفعول واحد هو الذي كان مفعولا ثانيا.
{وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ}
يجوز أن يكون {وَقِيلَ} عطفا على الصلة.والتقدير:أفمن يتقي بوجهه سوء العذاب،وقيل لهم فإن "من" مراد بها جمع،والتعبير بـ {الظَّالِمِينَ} إظهار في مقام الإضمار للإيماء إلى أن ما يلاقونه من العذاب مسبب على ظلمهم،أي شركهم.
والمعنى:أفمن يتقي بوجهه سوء العذاب فلا يجد وقاية تنجيه من ذوق العذاب فيقال لهم:ذوقوا العذاب.
ويجوز أن يكون المراد بـ {الظَّالِمِينَ} جميع الذين أشركوا بالله من الأمم غير خاص بالمشركين المتحدث عنهم، فيكون {الظَّالِمِينَ} إظهارا على أصله لقصد التعميم،فتكون الجملة في معنى التذييل، أي ويقال لهؤلاء وأشباههم،ويظهر بذلك وجه تعقيبه بقوله تعالى: {كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} [الزمر:25].
(24/74)

وجاء فعل {وَقِيلَ} بصيغة المضي وهو واقع في المستقبل لأنه لتحقق وقوعه نزل منزلة فعل مضى. ويجوز أن يكون جملة {وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ} في موضع الحال بتقدير قد ولذلك لا يحتاج إلى تأويل صيغة المضي على معنى الأمر المحقق وقوعه.
والذوق:مستعار لإحساس ظاهر الجسد لأن إحساس الذوق باللسان أشد من إحساس ظاهر الجلد فوجه الشبه قوة الجنس.
والمذوق:هو العذاب فهو جزاء ما اكتسبوه في الدنيا من الشرك وشرائعه،فجعل المذوق نفس ما كانوا يكسبون مبالغة مشيرة إلى أن الجزاء وفق أعمالهم وأن الله عادل في تعذيبهم.
وأوثر {تَكْسِبُونَ} على تعلمون لأن خطابهم كان في حال اتقائهم سوء العذاب ولا يخلو حال المعذب من التبرم الذي هو كالإنكار على معذبه.فجيء بالصلة الدالة على أن ما ذاقوه جزاء ما اكتسبوه قطعا لتبرمهم.
[25ـ26] {كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ فَأَذَاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْيَ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}
استئناف بياني لأن ما ذكر قبله من مصير المشركين إلى سوء العذاب يوم القيامة ويوم يقال للظالمين هم وأمثالهم:ذوقوا ما كنتم تكسبون،يثير في نفوس المؤمنين سؤالا عن تمتع المشركين بالنعمة في الدنيا ويتمنون أن يعجل لهم العذاب فكان جوابا عن ذلك قوله: {كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ} ،أي هم مظنة أن يأتيهم العذاب كما أتي العذاب الذين من قبلهم إذ أتاهم العذاب في الدنيا بدون إنذار غير مترقبين مجيئه،على نحو قوله تعالى: {فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَيَّامِ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ} [يونس:102]،فكان عذاب الدنيا خزيا يجزي به الله من يشاء من الظالمين،وأما عذاب الآخرة فجزاء يجزي به الله الظالمين على ظلمهم.
والفاء في قوله: {فَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ} عائد على {مَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ} [الزمر:24]باعتبار أن معنى "من" جمع.وفي هذا تعريض بإنذار المشركين بعذاب يحل بهم في الدنيا وهو
(24/75)

عذاب السيف الذي أخزاهم الله به يوم بدر.فالمراد بالعذاب الذي أتى الذين من قبلهم:هو عذاب الدنيا،لأنه الذي يوصف بالإتيان من حيث لا يشعرون.
و {حَيْثُ} ظرف مكان،أي جاء العذاب الذين من قبلهم من مكان لا يشعرون به،فقوم أتاهم من جهة السماء بالصواعق،وقوم أتاهم من الجو مثل ريح عاد،قال تعالى: {فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الاحقاف:24]،وقوم أتاهم من تحتهم بالزلازل والخسف مثل قوم لوط،وقوم أتاهم من نبع الماء من الأرض مثل قوم نوح،وقوم عم عليهم البحر مثل قوم فرعون.
وكان العذاب الذي أصاب كفار قريش لم يخطر لهم ببال،وهو قطع السيوف رقابهم وهم في عزة من قومهم وحرمة عند قبائل العرب ما كانوا يحسبون ايديا تقطع رقابهم كحال أبي جهل وهو في الغرغرة يوم بدر حين قال له ابن مسعود:"أنت أبا جهل"?فقال:"وهل أعمد من رجل قتله قومه".
واستعارة الإذاقة لإهانة الخزي تخييلية وهي من تشبيه المعقول بالمحسوس.
وعطف عليه {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ} للاحتراس،أي أن عذاب الآخرة هو الجزاء،وأما عذاب الدنيا فقد يصيب الله به بعض الظلمة زيادة خزي لهم.
وقوله: {لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} جملة معترضة في آخر الكلام.ومفعول {يَعْلَمُونَ} دل عليه الكلام المتقدم، أي لو كان هؤلاء يعلمون أن الله أذاق الآخرين الخزي في الدنيا بسبب تكذيبهم الرسل،وأن الله أعد لهم عذابا في الآخرة هو أشد.وضمير {يَعْلَمُونَ} عائد إلى ما عاد إليه ضمير {قَبْلِهِمْ}. وجواب {لو} محذوف دل عليه التعريض بالوعيد في قوله: {كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} الآية، تقديره:لو كانوا يعلمون أن ما حل بهم سببه تكذيبهم رسلهم كما كذب هؤلاء محمدا صلى الله عليه وسلم.
ووصف عذاب الآخرة بـ {أَكْبَرُ} بمعنى:أشد فهو أشد كيفية من عذاب الدنيا وأشد كمية لأنه أبدي.
[27ـ28] {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ قُرْآناً عَرَبِيّاً غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}
عطف على جملة {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ} إلى قوله: {فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} [الزمر:23]،تتمة للتنويه بالقرآن وإرشاده،وللتعريض بتسفيه أحلام الذين كذبوا به وأعرضوا عن
(24/76)

الاهتداء بهديه.
وتأكيد الخبر بلام القسم وحرف التحقيق منظور فيه إلى حال الفريق الذين لم يتدبروا القرآن وطعنوا فيه وأنكروا أنه من عند الله.
والتعريف في {النَّاسِ} للاستغراق،أي لجميع الناس فإن الله بعث محمدا صلى الله عليه وسلم للناس كافة.
وضَرْب المثل:ذِكره ووصفُه،وقد تقدم في قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً} في سورة البقرة[26].وتنوين {مَثَلٍ} للتعظيم والشرف،أي من كل أشرف الأمثال،فالمعنى:ذكرنا للناس في القرآن أمثالا هي بعض من كل أنفع الأمثال وأشرفها.والمراد:شرف نفعها.
وخصت أمثال القرآن بالذكر من بين مزايا القرآن لأجل لفت بصائرهم للتدبر في ناحية عظيمة من نواحي إعجازه وهي بلاغة أمثاله،فإن بلغاءهم كانوا يتنافسون في جودة الأمثال وإصابتها المحز من تشبيه الحالة بالحالة.وتقدم هذا عند قوله تعالى: {وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً} في سورة الإسراء89]،وتقدم في قوله: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ} في سورة الروم[58].
ومعنى الرجاء في {لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} منصرف إلى أن حالهم عند ضرب الأمثال القرآنية كحال من يرجو الناس منه أن يتذكر،وهذا مثل نظائر هذا الترجي الواقع في القرآن،وتقدم في سورة البقرة.
ومعنى التذكر:التأمل والتدبر لينكشف لهم ما هم غافلون عنه سواء ما سبق لهم به علم فنسوه وشغلوا عنه بسفساف الأمور،وما لم يسبق لهم علم به مما شأنه أن يستبصره الرأي الأصيل حتى إذا انكشف له كان كالشيء الذي سبق له علمه وذهل عنه،فمعنى التذكر معنى بديع شامل لهذه الخصائص.
وهذا وصفُ القرآن في حد ذاته إن صادف عقلا صافيا ونفسا مجردة عن المكابرة فتذكر به المؤمنون به من قبل،وتذكر به من كان التذكر به سببا في إيمانه بعد كفره بسرعة أو ببطء،وأما الذين لم يتذكروا به فإن عدم تذكرهم لنقص في فطرتهم وتغشية العناد لألبابهم.
وكذلك معنى قوله: {لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}.
وانتصب {قُرْآناً} على الحال من اسم الإشارة المبين بالقرآن،فالحال هنا موطئة لأنها توطئة للنعت في قوله تعالى: {قُرْآناً عَرَبِيّاً} وإن كان بظاهر لفظ {قُرْآناً} حالا
(24/77)

مؤكدة ولكن العبرة بما بعده،ولذلك قال الزجاج:"إن {عَرَبِيّاً} منصوب على الحال"،أي لأنه نعت للحال.
والمقصود من هذه الحال التورك على المشركين حيث تلقوا القرآن تلقي من سمع كلاما لم يفهمه كأنه بلغة غير لغته لا بعيره بالا كقوله تعالى: {فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} [الدخان:58]
،مع التحدي لهم بأنهم عجزوا عن معارضته وهو من لغتهم،وهو أيضا ثناء على القرآن من حيث إنه كلام باستقامة ألفاظه لأن اللغة العربية أفصح لغات البشر.
والعِوَج بكسر العين أريد به:اختلال المعاني دون الأعيان،وأما العَوج بفتح العين فيشملها،وهذا مختار أئمة اللغة مثل ابن دريد والزمخشري والزجاج والفيروزبادي،وصحح المرزوقي في "شرح الفصيح" أنهما سواء،وقد تقدم عند قوله تعالى: {وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا} في سورة الكهف[1]،وقوله: {لا تَرَى فِيهَا عِوَجاً وَلا أَمْتاً} في سورة طه[107].
وهذا ثناء على القرآن بكمال معانيه بعد أن أثني عليه باستقامة ألفاظه.
ووجه العدول عن وصفه بالاستقامة إلى وصفه بانتفاء العوج عنه التوسل إلى إيقاع {عِوَجٍ} وهو نكرة في سياق ما هو بمعنى النفي وهو كلمة {غََير} فيفيد انتفاء جنس العوج على وجه عموم النفي، أي ليس فيه عوج قط،ولأن لفظ {عِوَجٍ} مختص باختلال المعاني،فيكون الكلام نصا في استقامة معاني القرآن لأن الدلالة على استقامة ألفاظه ونظمه وقد استفيدت من وصفه بكونه عربيا كما علمته آنفا.
وقوله: {لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ} مثل قوله: {لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} ،وذكر هنا {يَتَّقُونَ} لأنهم إذا تذكروا يسرت عليهم التقوى،ولأن التذكر أنسب بضرب الأمثال لأن في الأمثال عبرة بأحوال الممثل به فهي مفضية إلى التذكر،والاتقاء أنسب بانتفاء العوج لأنه إذا استقامت معانيه واتضحت كان العمل بما يدعو إليه أيسر وذلك هو التقوى.
[29] {ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ}
استئناف وهو من قبيل التعرض إلى المقصود بعد المقدمة فإن قوله: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا
(24/78)

لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ} [الزمر:27]توطئة لهذا المثل المضروب لحال أهل الشرك وحال أهل التوحيد،وفي هذا الانتقال تخلص أتبع تذكيرهم بما ضرب لهم في القرآن من كل مثل على وجه إجمال العموم استقصاء في التذكير ومعاودة للإرشاد،وتخلصا من وصف القرءان بأن فيه من كل مثل، إلى تمثيل حال الذين كفروا بحال خاص.
فهذا المثل متصل بقوله تعالى: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ} إلى قوله: {أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ } [الزمر:22]،فهو مثل لحال من شرح الله صدرهم للإسلام وحال من قست قلوبهم.
ومجيء فعل {ضَرَبَ اللَّهُ} بصيغة الماضي مع أن ضرب هذا المثل ما حصل إلا في زمن نزول هذه الآية لتقريب زمن الحال من زمن الماضي لقصد التشويق إلى علم هذا المثل فيجعل كالإخبار عن أمر حصل لأن النفوس أرغب في عمله كقول المثوِّب:قد قامت الصلاة.وفيه التنبيه على أنه أمر محقق الوقوع كما تقدم عند قوله تعالى: {وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً} في سورة النحل[112].
أما صاحب "الكشاف" فجعل فعل {ضَرَبَ} مستعملا في معنى الأمر إذ فسره بقوله:اضرب لهم مثلا وقل لهم ما تقولون في رجل من المماليك قد اشترك فيه شركاء،إلى آخر كلامه، فكان ظاهر كلامه أن الخبر هنا مستعمل في الطلب،فقرره شارحوه الطيبي والقزويني والتفتزاني بما حاصل مجموعه:أنه أراد أن النبي صلى الله عليه وسلم لما سمع قوله: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍْ} [الزمر:27]علم أنه سينزل عليه مثل من أمثال القرآن فأنبأه الله بصدق ما علمه وجعله لتحققه كأنه ماض.
وليلائم توجيه الاستفهام إليهم بقوله: {هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاًْ} "فإنه سؤال تبكيت" فتلتئم أطراف نظم الكلام،فعدل عن مقتضى الظاهر من إلقاء ضرب المثل بصيغة الأمر إلى إلقائه بصيغة المضي لإفادة صدق علم النبي صلى الله عليه وسلم،وكل هذا أدق معنى وأنسب ببلاغة القرآن من قول من جعل المضي في فعل {ضَرَبَ} على حقيقته وقال:إن معناه:ضرب المثل في علمه فأخبر به قومك.
فالذي دعا الزمخشري إلى سلوك هذا المعنى في خصوص هذه الآية هو رعي مناسبات اختص بها سياق الكلام الذي وقعت فيه،ولا داعي إليه في غيرها من نظائر صيغتها مما لم يوجد لله فيه مقتض لنحو هذا المحمل،ألا ترى أنه لا يتأتى في نحو قوله: { أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً} كما في سورة إبراهيم[24]،وقد أشرنا إليه
(24/79)

عند قوله: {وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً} في سورة[النحل:112].
وقد يقال فيه وفي نظائره:إن العدول عن أن يصاغ بصيغة الطلب كما في قوله: { وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ} [يس:13]، {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَيْنِ} [الكهف:32] {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [الكهف:45]إلى أن صيغ بصيغة الخبر هو التوسل إلى إسناده إلى الله تنويها بشأن المثل كما أشرنا إليه في سورة النحل.
وإسناد ضرْبِ المثل إلى الله لأنه كون نظمه بدون واسطة ثم أوحى به إلى رسوله صلى الله عليه وسلم،فالقرآن كله من جعل الله سواء في ذلك أمثاله وغيرها،وهو كله مأمور رسوله صلى الله عليه وسلم بتبليغه،فكأنه قال له:ضرب الله مثلا فاضربه للناس وبينه لهم،إذ المقصود من ضرب هذا المثل محاجة المشركين وتبكيتهم به في كشف سوء حالتهم في الإشراك،إذ مقتضى الظاهر أن يجري الكلام على طريقة نظائره كقوله: {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ} [يس:13]،وكذلك ما تقدم من الأمر في نحو قوله: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ} [الزمر:9]، {قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ} [الزمر:10]، {قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ} [الزمر:11]، {قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ} [الزمر:14]، {قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ} [الزمر:15]، {فَبَشِّرْ عِبَادِ} [الزمر:17].
وقد يُتطلب وجهه التفرقة بين ما صيغ بصيغة الخبر وما صيغ بصيغة الطلب فنفرق بين الصنفين بأن ما صيغ بصيغة الخبر كان في مقام أهم لأنه إما تمثيل لإبطال الإشراك،وإما لوعيد المشركين،وإما لنحو ذلك،خلافا لما صيغ بصيغة الخبر فإنه كائن في مقام العبرة والموعظة للمسلمين أو أهل الكتاب،وهذا ما أشرنا إليه إجمالا في سورة النحل.
وقوله: {رَجُلاً فِيهِ شُرَكَاءُ} وما بعده في موضع البيان لـ {مَثَلاً}.
وجعل الممثَّل به حالة رجل ليس للاحتراز عن امرأة أو طفل ولكن لأن الرجل هو الذي يسبق إلى أذهان الناس في المخاطبات والحكايات،ولأن ما يراد من الرجال من الأعمال أكثر مما يراد من المرأة والصبي،ولأن الرجل أشد شعورا بما هو فيه من الدعة أو الكد،وأما المرأة والصبي فقد يغفلان ويلهيان.
وجملة {فِيهِ شُرَكَاءُ} نعت لـ {رَجُلاً}, وتقديم المجرور على {شُرَكَاءُ} لأن خبر النكرة يحسن تقديمه عليها إذا وصفت،فإذا لم توصف وجب تقديم الخبر لكراهة الابتداء بالنكرة.
ومعنى {فِيهِ شُرَكَاءُ} : في ملكه شركاء.
(24/80)

والتشاكس:شدة الاختلاف،وشدة الاختلاف في الرجل الاختلاف في استخدامه وتوجيهه.
وقرأ الجمهور {سَلَماً} بفتح السين وفتح اللام بعدها ميم وهو اسم مصدر:سلم له،إذا خلص.وقرأه ابن كثير وأبو عمرو ويعقوب {سالماً} بصيغة اسم الفاعل وهو من:سلم،إذا خلص،واختار هذه القراءة أبو عبيد ولا وجه له،والحق أنهما سواء كما أيده النحاس وأبو حاتم،والمعنى:أنه لا شركة فيه للرجل.
وهذا تمثيل لحال المشرك في تقسم عقله بين آلهة كثيرين فهو في حيرة وشك من رضى بعضهم عنه وغضب بعض،وفي تردد عبادته إن أرضى بها أحد آلهته،لعله يغضب بها ضده،فرغباتهم مختلفة وبعض القبائل أولى ببعض الأصنام من بعض،قال تعالى: {وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [المؤمنون:91]،ويبقى هو ضائعا لا يدري على أيهم يعتمد،فوهمه شعاع،وقلبه أوزاع،بحال مملوك اشترك فيه مالكون لا يخلون من أن يكون بينهم اختلاف وتنازع،فهم يتعاورونه في مهن شتى ويتدافعونه في حوائجهم،فهو حيران في إرضائهم تعبان في أداء حقوقهم لا يستقل لحظة ولا يتمكن من استراحة.
ويقابله تمثيل حال المسلم الموحد يقوم بما كلفه ربه عارفا بمرضاته مؤملا رضاه وجزاءه،مستقر البال، بحال العبد المملوك الخالص لمالك واحد قد عرف مراد مولاه وعلم ما أوجبه عليه ففهمه واحد وقلبه مجتمع.
وكذلك الحال في كل متبع حق ومتبع باطل فإن الحق هو الموافق لما في الوجود والواقع،والباطل مخالف لما في الواقع،فمتبع الحق لا يعترضه ما يشوش عليه باله ولا ما يثقل عليه أعماله،ومتبع الباطل يتعثر به في مزالق الخطى ويتخبط في أعماله بين تناقص وخطأ.
ثم قال: {هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاً} ،أي هل يكونان هذان الرجلان المشبهان مستويين حالا بعد ما علمتم من اختلاف حالي المشبهين بهما.
والاستفهام في قوله: {هَلْ يَسْتَوِيَانِ} يجوز أن يكون تقريريا،ويجوز أن يكون إنكاريا،وجيء فيه بـ {هَلْ} لتحقيق التقرير أو الإنكار.
وانتصب {مَثَلاً} على التمييز لنسبة {يَسْتَوِيَانِ} .
والمثل:الحال.والتقدير: هل يستوي حالاهما،والاستواء يقتضي شيئين فأكثر،وإنما أفرد التمييز المراد به الجنس،وقد عرف التعدد من فاعل {يَسْتَوِيَانِ} ولو أسند الفعل إلى ما وقع به التمييز لقيل:هل يستوي مثلاهما.
(24/81)

وجملة {الْحَمْدُ لِلَّهِ} يجوز أن تكون جوابا للاستفهام التقريري بناء على أن أحد الظرفين المقرر عليهما محقق الوقوع لا يسع المقرر عليه إلا الإقرار به فيقدرون:أنهم أقروا بعدم استوائهما في الحالة،أي بأن أحدهما أفضل من الآخر، فإن مثل هذا الاستفهام لا ينتظر السائل جوابا عنه،فلذلك يصح أن يتولى الجواب عنه قبل أن يجيب المسؤول كقوله تعالى: {عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ النَّبَأِ الْعَظِيمِ} [النبأ:1ـ2]،وقد يبنى على أن لمسؤول اعترف فيؤتى بما يناسب اعترافه كما هنا،فكأنهم قالوا:لا يستويان،وذلك هو ما يبتغيه المتكلم من استفهامه،فلما وافق جوابهم بغية المستفهم حمد الله على نهوض حجته،فتكون الجملة استئنافا،فموقعها كموقع النتيجة بعد الدليل،وتكون جملة {بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ} قرينة على أنهم نزلوا منزلة من علم فأقر وأنهم ليسوا كذلك في نفس الأمر.ويجوز أن تكون معترضة إذا جعل الاستفهام إنكاريا فتكون معترضة بين الإنكار وبين الإضراب الانتقالي في قوله: {بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ} أي لا يعلمون عدم استواء الحالتين ولو علموا لاختاروا لأنفسهم الحسنى منهما،ولما أصروا على الإشراك.
وأفاد هذا أن ما انتحلوه من الشرك وتكاذيبه لا يمت إلى العلم بصلة فهو جهالة واختلاق.و {بل} للإضراب الانتقالي.وأسند عدم العلم لأكثرهم لأن أكثرهم عامة أتباع لزعمائهم الذين سنوا لهم الإشراك وشرائعه انتفاعا بالجاه والثناء الكاذب بحيث غشى ذلك على عملهم.
[30ـ31] {إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ}
لما جرى الكلام من أول السورة في مهيع إبطال الشرك وإثبات الوحدانية للإله،وتوضيح الاختلاف بين حال المشركين وحال الموحدين المؤمنين بما ينبئ بتفضيل حال المؤمنين،وفي مهيع إقامة الحجة على بطلان الشرك وعلى أحقية الإيمان،وإرشاد المشركين إلى التبصر في هذا القرآن،وتخلل في ذلك ما يقتضي أنهم غير مقلعين عن باطلهم،وختم بتسجيل جهلهم وعدم علمهم،ختم هذا الغرض بإحالتهم على حكم الله بينهم وبين المؤمنين يوم القيامة حين لا يستطيعون إنكارا،وحين يلتفتون فلا يرون إلا نارا.
وقدم لذلك تذكيرهم بأن الناس كلهم صائرون إلى الموت فإن الموت آخر ما يذكر به السادر في غلوائه إذا كان قد اغتر بعظمة الحياة ولم يتفكر في اختيار طريق السلامة
(24/82)

والنجاة،وهذا من انتهاز القرآن فرص الإرشاد والموعظة.
فالمقصود هو قوله: {إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ} فاغتنم هذا الغرض ليجتلب معه موعظة بما يتقدمه من الحوادث عسى أن يكون لهم بها معتر،فحصلت بهذا فوائد منها تمهيد ذكر يوم القيامة، ومنها التذكير بزوال هذه الحياة،فهذان عامان للمشركين والمؤمنين،ومنها حث المؤمنين على المبادرة للعمل الصالح،ومنها إشعارهم بأن الرسول صلى الله عليه وسلم يموت كما مات النبيون من قبله ليغتنموا الانتفاع به في حياته ويحرصوا على ملازمة مجلسه،ومنها أن لا يختلفوا في موته كما اختلفت الأمم في غيره،ومنها تعليم المسلمين أن الله سوى في الموت بين الخلق دون رعي لتفاضلهم في الحياة لتكثر السلوة وثقل الحسرة.
فجملتا {إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ} استئناف،وعطف عليهما {ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ} بحرف {ثمّ} الدال على الترتيب الرتبي لأن الإنباء بالفصل بينهم يوم القيامة أهم في هذا المقام من الإنباء بأنهم صائرون إلى الموت.
والخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم وهو خبر مستعمل في التعريض بالمشركين إذ كانوا يقولون: {نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور:30]،والمعنى:أن الموت يأتيك ويأتيهم فما يدري القائلون: {نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} أن يكونوا يموتون قبلك،وكذلك كان،فقد رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم مصارع أشد أعدائه في قليب بدر،قال عبد الله بن مسعود:"دعا رسول الله على أبي جهل،وعتبة بن ربيعة،وشيبة بن ربيعة،والوليد بن عتبة،وأمية بن خلف،وعقبة بن أبي معيط،وعمارة بن الوليد، فوالذي نفسي بيده لقد رأيت الذين عدهم رسول الله صرعى في القليب قليب بدر".
وضمير الغيبة في {وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ} للمشركين المتحدث عنهم،وأما المؤمنون فلا غرض هنا للإخبار بأنهم ميتون كما هو بين من تفسير الآية.وتأكيد الخبرين بـ"إن" لتحقيق معنى التعريضي المقصود منها.
والمراد بالميت:الصائر إلى الموت فهو من استعمال الوصف فيمن سيتصف به في المستقبل تنبيها على تحقيق وقوعه مثل استعمال اسم الفاعل في المستقبل كقوله تعالى: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً} [البقرة:30].
والميت:هو من اتصف بالموت،أي زالت عنه الحياة،ومثله:الميْت بتخفيف
(24/83)

السكون على الياء،والتحقيق أنه لا فرق بينهما خلافا للكسائي والفراء.
وتأكيد جملة {إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ} لرد إنكار المشركين البعث.وتقديم {عِنْدَ رَبِّكُمْ} على {تَخْتَصِمُونَ} للاهتمام ورعاية الفاصلة.
والاختصام:كناية عن الحكم بينهم،أي يحكم بينهم فيما اختصمتم فيه في الدنيا من إثبات المشركين آلهة وإبطالهم ذلك،فهو كقوله تعالى: {وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} [النحل:124].ويجوز أن يكون الاختصام أطلق على حكاية ما وقع بينهم في الدنيا حين تعرض أعمالهم،كما يقال:هذا تخاصم فلان وفلان،في طالع محضر خصومة ومقاولة بينهما يقرأ بين يدي القاضي.
ويجوز أن تصوَّر خصومة بين الفريقين يومئذ ليفتضح المبطلون ويبهج أهل الحق على نحو ما قال تعالى: {إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ} [صّ:64].
وعلى الوجه الأول فضمير {إِنَّكُمْ} عائد إلى مجموع ما عاد إليه ضمير {إِنَّكَ} {وَإِنَّهُمْ}.
وعلى الوجهين الأخيرين يجوز أن يكون الضمير كما في الوجه الأول.ويجوز أن يكون عائدا إلى جميع الأمة وهو اختصام الظلامات،وقد ورد تأويل الضمير على هذا المعنى فيما رواه النسائي وغيره عن عبد الله بن عمر قال:"لما نزلت هذه الآية قلنا:"كيف نختصم ونحن أخوان،فلما قتل عثمان وضرب بعضنا وجه بعض بالسيف قلنا:"هذا الخصام الذي وعدنا ربنا".وروى سعيد بن منصور عن أبي سعيد الخدري مثل مقالة ابن عمر ولكن أبي سعيد قال:"فلما كان يوم صفين وشد بعضنا على بعض بالسيوف قلنا:"نعم هو ذا".وسواء شملت الآية هذه تخاصم أهل الإيمان وأهل الشرك.
[32] {فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ} أفادت الفاء تفريع ما بعدها على ما قبلها تفريع القضاء عن الخصومة التي في قوله: {ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ} [الزمر:31]إذ علمت أن الاختصام كني به عن الحكم بينهم فيما خالفوا فيه وأنكروه،والمعنى:يقضي بينكم يوم القيامة فيكون
(24/84)

القضاء على من كذب على الله وكذب بالصدق إذ جاءه إذ هو الذي لا أظلم منه،أي فيكون القضاء على المشركين إذ كذبوا على الله بنسبة الشركاء إليه والبنات،وكذبوا بالصدق وهو القرآن وما صدق {مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ} الفريق الذين في قوله: {وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ} [الزمر:30]وهم المعنيون في قوله تعالى: {وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ} [الزمر:24].
وقد كني عن كونهم مدينين بتحقيق أنهم أظلم لأن من العدل أن لا يقر الظالم على ظلمه فإذا وصف الخصم بأنه ظالم علم أنه محكوم عليه كما قال تعالى حكاية عن داود: {قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ} [صّ:24].وقد عُدل عن صَوْغ الحكم عليهم بصيغة الإخبار إلى صوغه في صورة الاستفهام للإيماء إلى أن السامع لا يسعه إلا الجواب بأنهم أظلم.
فالاستفهام مستعمل مجازا مرسلا أو كناية مراد به أنهم أظلم الظالمين وأنه لا ظالم أظلم نهم، فآل معناه إلى نفي أن يكون فريق أظلم منهم فإنهم أتوا أصنافا من الظلم العظيم:ظلم الاعتداء على حرمة الرب بالكذب في صفاته إذ زعموا أن له شركاء في الربوبية،والكذب عليه بادعاء أنه أمرهم بما هم عليه من الباطل،وظلم الرسول صلى الله عليه وسلم بتكذيبه،وظلم القرآن بنسبته إلى الباطل،وظلم المؤمنين بالأذى،وظلم حقائق العالم بقلبها وإفسادها،وظلم أنفسهم بإقحامها في العذاب الخالد.
وعدل عن الإتيان بضميرهم إلى الإتيان بالموصول لما في الصلة من الإيماء إلى وجه كونهم أظلم الناس.وإنما اقتصر في التعليل على أنهم كذبوا على الله وكذبوا بالصدق لأن هذين الكذبين هما جماع ما أتوا به من الظلم المذكور آنفا.
والصدق:ضد الكذب.والمراد بالصدق القرآن الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم،ومجيء الصدق إليهم:بلوغه إياهم،أي سماعهم إياه وفهمهم فإنه بلسانهم وجاء بأفصح بيان بحيث لا يعرض عنه إلا مكابر مؤثر حظوظ الشهوة والباطل على حظوظ الإنصاف والنجاة.
وفي الجمع بين كلمة "الصدق" وفعل {كَذَبَ} محسن الطباق.
و {إِذْ جَاءَهُ} متعلق بـ {كَذَبَ} ،و {إِذْ} ظرف زمن ماض وهو مشعر بالمقارنة بين الزمن الذي تدل عليه الجملة المضاف إليها،وحصول متعلقة، فقوله: {إِذْ جَاءَهُ} يدل
(24/85)

على أنه كذب بالحق بمجرد بلوغه إياه بدون مهلة،أي بادر بالتكذيب بالحق عند بلوغه إياه من غير وقفة لإعمال رؤية ولا اهتمام بميز بين حق وباطل.
وجملة {أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ} مبينة لمضمون جملة {فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ} أي أن ظلمهم أوجب أن يكون مثواهم في جهنم.
والاستفهام تقريري،وإنما وجه الاستفهام إلى نفي مل المقصود التقرير به جريا على الغالب في الاستفهام التقريري وهي طريقة إرخاء العنان للمقرر بحيث يفتح له باب الإنكار علما من المتكلم بأن المخاطب لا يسعه الإنكار فلا يلبث أن يقر بالإثبات.ويجوز أن يكون الاستفهام إنكاريا ردا لاعتقادهم أنهم ناجون من النار الدال عليه تصميمهم على الإعراض عن التدبر في دعوة القرآن.
والكافرون:هم الذين كفروا بالله فأثبتوا له الشركاء أو كذبوا الرسل بعد ظهور دلالة صدقهم، والتعريف في "الكافرين" للجنس المفيد للاستغراق فشمل الكافرين المتحدث عنهم شمولا أوليا.
وتكون الجملة مفيدة للتذييل أيضا،ويكون اقتضاء مصير الكافرين المتحدث عنهم إلى النار ثابتا بشبه الدليل الذي يعم مصير جميع الجنس الذي هم من أصنافه.وليس في الكلام إظهار في مقام الإضمار.
والمثوى:اسم مكان الثواء،وهو القرار،فالمثوى المقر.
[33ـ35] {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} الذي جاء بالصدق هو محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم.والصدق:القرآن كما تقدم آنفا في قوله: {وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ} [الزمر:32].
وجملة {وَصَدَّقَ بِهِ} صلة كما موصول محذوف تقديره:والذي صدق به،لأن المصدق غير الذي جاء بالصدق،والقرينة ظاهرة لأن الذي صدق غير الذي جاء بالصدق فالعطف عطف جملة كاملة وليس عطف جملة صلة.
وضمير {بِهِ} يجوز أن يعود على "الصدق" ويجوز أن يعود على الذي {جَاءَ بِالصِّدْقِ} ،والتصديق بكليهما متلازم،وإذ قد كان المصدقون بالقرآن أو بالنبي صلى الله عليه وسلم من ثبت له هذا الوصف كان مرادا به أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم وهم جماعة فلا تقع صفتهم صلة
(24/86)

لـ {الَّذِي} لأن أصله للمفرد،فتعين تأويله بفريق،وقرينته {أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَْ} ،وإنما أفرد عائد الموصول في قوله: {وَصَدَّقَ} رعيا للفظ {الَّذِي} وذلك كله من الإيجاز.
وروى الطبري بسنده إلى علي بن أبي طالب أنه قال:"الذي جاء بالصدق محمد صلى الله عليه وسلم والذي صدق به أبو بكر"،وقاله الكلبي وأبو العالية،ومحمله على أن أبا بكر أول من صدق النبي صلى الله عليه وسلم.
وجملة {أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَْ } خبر عن اسم الموصول.وجيء باسم الإشارة للعناية بتمييزهم أكمل تمييز.وضمير الفصل في قوله: {هُمُ الْمُتَّقُونَْ} يفيد قصر جنس المتقين على {الَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ} لأنه لا متقي يومئذ غير الرسول صلى الله عليه وسلم وأصحابه وكلهم متقون لأن المؤمنين بالنبي صلى الله عليه وسلم لما أشرقت على نفوسهم أنوار الرسول صلى الله عليه وسلم تطهرت ضمائرهم من كل سيئة فكانوا محظوظين من الله بالتقوى قال تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران:110].والمعنى:أولئك هم الذين تحقق فيهم ما أريد من إنزال القرآن الذي أشير إليه في قوله: {لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ} [الزمر:28].
وجملة {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} مستأنفة استئنافا بيانيا لأنهم لما قصر عليهم جنس المتقين كان ذلك مشعرا بمزية عظيمة فكان يقتضي أن يسأل السامع عن جزاء هذه المزية فبين له أن لهم ما يشاءون عند الله.و {مَا يَشَاءُونَ} هو ما يريدون ويتمنون،أي يعطيهم الله ما يطلبون في الجنة.
ومعنى {عِنْدَ رَبِّهِمْ} أن الله ادخر لهم ما يبتغونه،وهذا من صيغ الالتزام ووعد الإيجاب،يقال:لك عندي كذا أي ألتزم لك بكذا،ثم يجوز أن الله يلهمهم أن يشاءوا ما لا يتجاوز قدر ما عين الله من الدرجات في الجنة فإن أهل الجنة متفاوتون في الدرجات.وفي الحديث:"إن الله يقول لأحدهم:تمنَّه،فلا يزال يتمنى حتى تنقطع به الأمني فيقول الله لك ذلك وعشرة أمثاله معه".
ويجوز أن {مَا يَشَاءُونَ} مما بقع تحت أنظارهم في قصور ويحجب الله عنهم ما فوق ذلك بحيث لا يسألون ما هو من عطاء أمثالهم وهو عظيم ويقلع الله من نفوسهم ما ليس من حظوظهم.
ويجوز أن {مَا يَشَاءُونَ} كناية عن سعة ما يعطونه كما ورد في الحديث:"ما لا عين رأت ولا أذن سمعن ولا خطر على قلب بشر"وهذا كما يقول من أسديت إليه بعمل عظيم:لكَ عليَّ حُكْمُك،أو لك عندي ما تسأل،وأنت تريد ما هو غاية الإحسان لأمثاله.
وعدل عن اسم الجلالة إلى وصف {رَبِّهِمْ} في قوله: {عِنْدَ رَبِّهِمْ} إيماء إلى أنه
(24/87)

يعطيهم عطاء الربوبية والإيثار بالخير.
ثم نوه بهذا الوعد بقوله: {ذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ} والمشار إليه هو ما يشاءون لما تضمنه من أنه جزاء لهم على التصديق.وأشير إليه باسم الإشارة لتضمنه تعظيما لشأن المشار إليه.
والمراد بالمحسنين أولئك الموصوفون بأنهم المتقون،وكان مقتضى الظاهر أن يؤتى بضميرهم فيقال: ذلك جزاؤهم،فوقع الإظهار في مقام الإضمار لإفادة الثناء عليهم بأنهم محسنون.
والإحسان:هو كمال التقوى لأنه فسره النبي صلى الله عليه وسلم بأنه :"أن تعبد الله كأنك تراه" وأي إحسان وأي تقوى أعظم من نبذهم ما نشأوا عليه من عبادة الأصنام،ومن تحملهم مخالفة أهليهم وذويهم وعداوتهم وأذاهم،ومن صبرهم على مصادرة أموالهم ومفارقة نسائهم تصديقا للذي جاء بالصدق وإيثارا لرضى الله على شهوة النفس ورضي العشيرة.
وقوله: {لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا} اللام للتعليل وهي تتعلق بفعل محذوف دل عليه قوله: {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} ،والتقدير:وعدهم الله بذلك والتزم لهم ذلك ليكفر عنهم أسوأ الذي عملوا.والمعنى:أن الله وعدهم وعدا مطلقا ليكفر عنه أسوأ ما عملوه،أي ما وعدهم بذلك الجزاء إلا لأنه أراد أن يكفر عنهم سيئات ما عملوا.
والمقصود من هذا الخبر إعلامهم به ليطمئنوا من عدم مؤاخذتهم على ما فرط منهم من الشرك وأحواله.
و {أَسْوَأَ} يجوز أن يكون باقيا على ظاهر اسم التفضيل من اقتضاء مفضل عليه،فالمراد بأسوأ عملهم هو أعظمه سوءا وهو الشرك،سئل النبي صلى الله عليه وسلم:"أي الذنب أعظم?فقال :"أن تدعوا لله ندا وهو خلقك" .وإضافته إلى {الَّذِي عَمِلُوا} إضافة حقيقية،ومعنى كون الشرك مما عملوا باعتبار أن الشرك عما قلبي أو باعتبار ما يستتبعه من السجود للصنم،وإذا كفر عنهم أسوأ الذي عملوا كفر عنهم ما دونه من سيئ أعمالهم بدلالة الفحوى،فأفاد أنه يكفر عنهم جميع ما عملوا من سيئات،فإن أريد بذلك ما سبق قبل الإسلام فالآية تعم كل من صدق بالرسول صلى الله عليه وسلم والقرآن بعد أن كان كافرا فإن الإسلام يجب ما قبله،وأن أريد بذلك ما عسى أن يعمله أحد منهم من الكبائر في الإسلام كان هذا التكفير خصوصية لأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن فضل الصحبة عظيم.روي عن رسول الله أنه قال :"لا تسبوا أصحابي فوالذي نفسي بيده لو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما أدرك مد أحدهم ولا نصيفه" .
(24/88)

ويجوز أن يكون {أَسْوَأَ} مسلوب المفاضلة وإنما هو مجاز في السوء العظيم على نحو قوله تعالى: {قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} [يوسف:33]أي العمل الشديد السوء،وهو الكبائر، وتكون إضافته بيانية.وفي هذه الآية دلالة على أن رتبة صحبة النبي صلى الله عليه وسلم عظيمة.
وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم :"الله الله في أصحابي لا تتخذوهم غرضا بعدي فمن أحبهم فبحبي أحبهم ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم ومن آذانهم فقد آذاني ومن آذاني فقد آذى الله ومن آذى الله فيوشك أن يأخذه" .
وقد أوصى أئمة سلفنا الصالح أن لا يذكر من أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم إلا بأحسن ذكر،وبالإمساك عما شجر بينهم،وأنهم أحق الناس بأن يلتمس لهم أحسن المخارج فيما جرى بين بعضهم،ويظن بهم أحسن المذاهب،ولذلك اتفق السلف على تفسيق ابن الأشتر النخعي ومن لف لفه من الثوار الذين جاءوا من مصر إلى المدينة لخلع عثمان بن عفان،واتفقوا على أن أصحاب الجمل وأصحاب صفين كانوا متنازعين عن اجتهاد وما دفعهم عليه إلا السعي لصلاح الإسلام والذب عن جامعته من أن تتسرب إليها الفرقة والاختلال،فإنهم جميعا قدوتنا وواسطة تبليغ الشريعة إلينا، والطعن في بعضهم يفضي إلى مخاوف في الدين،ولذلك أثبت علماؤنا عدالة جميع أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم.
وإظهار اسم الجلالة في موضع الإضمار بضمير {رَبِّهِمْ} في قوله: {لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ} لزيادة تمكن الإخبار بتكفير سيئاتهم تمكينا لاطمئنان نفوسهم بوعد ربهم.
وعطف على الفعل المجعول علة أولى فعل هو علة ثانية وهو {وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} .وهو المقصود من التعليل للوعد الذي تضمنه قوله: {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} .
والبناء في قوله: {بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} للسببية وهي ظرف ستقر صفة لـ {أَجْرَهُمْ} وليست متعلقة بفعل {يَجْزِيَهُمْ} ,أي يجزيهم أجرا على أحسن أعمالهم.وإذا كان الجزاء على العمل الأحسن بها الوعد وهو {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} ,فدل على أنهم يجازون على ما هو دون الأحسن من محاسن أعمالهم، بدلالة إيذان وصف "الأحسن" بأن علة الجزاء هي الحسنية وهي تتضمن أن لمعنى الحسن تأثيرا في الجزاء فإذا كان جزاء أحسن أعمالهم أن لهم ما يشاءون عند ربهم كان جزاء ما هو دون الأحسن من أعمالهم جزاء دون ذلك بأن يجازوا بزيادة وتنفيل على ما استحقوه على أحسن أعمالهم بزيادة تنعم أو كرامة أو نحو ذلك.
(24/89)

وفي مفاتيح الغيب :"أن مقاتلا كان شيخ المرجئة وهم الذين يقولون لا يضر شيء من المعاصي مع الإيمان واحتج بهذه الآية فقال:"إنها تدل على أن من صدق الأنبياء والرسل فإنه تعالى يكفر عنهم أسوأ الذي عملوا.ولا يجوز حمل الأسوأ على الكفر السابق لأن الظاهر من الآية يدل على أن التفكير إنما حصل في حال ما وصفهم الله بالتقوى من الشرك وإذا كان كذلك وجب أن يكون المراد من الأسوأ الكبائر التي يأتي بها بعد الإيمان" اهـ.ولم يجب عنه في مفاتيح الغيب وجوابه:لأن الأسوأ محتمل أن أدلة كثيرة أحرى تعارض الاستدلال بعمومها.
وفي الجمع بين كلمة {أَسْوَأَ} وكلمة {أَحْسَنَ} محسن الطبق.
[36ـ37] {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقَامٍ}
{أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ}
لما ضرب الله مثلا للمشركين والمؤمنين بمثل رجل فيه شركاء متشاكسون ورجل خالص لرجل،كان ذلك المثل مثيرا لأن يقول قائل المشركين لتتألبن شركاؤنا على الذي جاء يحقرها ويسبها،ومثيرا لحمية المشركين أن ينتصروا لآلهتهم كما قال مشركو قوم إبراهيم: {حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ} [الأنبياء:68].وربما أنطقتهم حميتهم بتخويف الرسول صلى الله عليه وسلم،ففي "الكشاف" و "تفسير القرطبي" :"أن قريشا قالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم:"إنا نخاف أن تُخْبِلَك آلهتنا وإنا نخشى عليك معرَّتها "بعين بعد الميم بمعنى الإصابة بمكروه يعنون المضرة" لعيبك إياها". وفي تفسير ابن عطية ما هو بمعنى هذا،فلما حكى تكذيبهم النبي عطف الكلام إلى ما هددوه به وخوفوه من شر أصنامهم بقوله: {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} .
فهذا الكلام معطوف على قوله: {ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكَاءُ} [الزمر:29]الآية والمعنى:أن الله الذي أفردته بالعبادة هو كافيك شر المشركين وباطل آلهتهم التي عبدوها من دونه،فقوله: {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} تمهيد لقوله: {وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} قدم عليه لتعجيل مساءة المشركين بذلك، ويستتبع ذلك تعجيل مسرة الرسول صلى الله عليه وسلم بان الله ضامن له الوقاية كقوله: {فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ} [البقرة:137].
وأصل النظم:ويخوفونك بالذين من دون الله والله كافيك،فغير مجرى النظم لهذا
(24/90)

الغرض،ولك أن تجعل نظم الكلام على ترتيبه في اللفظ فتجعل جملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} استئنافا وتصير جملة {وَيُخَوِّفُونَكَ} حالا.
ووقع التعبير عن النبي صلى الله عليه وسلم بالاسم الظاهر وهو {عَبْدَهُ} دون ضمير الخطاب لأن المقصود توجيه الكلام إلى المشركين،وحذف المفعول الثاني لـ {كَافٍ} لظهور أن المقصود كافيك أذاهم، فأما الأصنام فلا تستطيع أذى حتى يكفاه الرسول صلى الله عليه وسلم.والاستفهام إنكار عليهم ظنهم أن لا حامي للرسول صلى الله عليه وسلم من ضر الأصنام.والمراد بـ {عَبْدَهُ} هو الرسول صلى الله عليه وسلم لا محالة وبقرينة {وَيُخَوِّفُونَكَ} .
وفي استحضار الرسول صلى الله عليه وسلم بوصف العبودية وإضافته إلى ضمير الجلالة،معنى عظيم من تشريفه بهذه الإضافة وتحقيق أنه غير مسلمة إلى أعدائه.
والخطاب في {وَيُخَوِّفُونَكَ} للنبي صلى الله عليه وسلم وهو التفات من ضمير الغيبة العائد على {عَبْدَهُ} ،ونكتة هذا الالتفات هو تمحيض قصد النبي بمضمون هذه الجملة بخلاف جملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} كما علمت آنفا.
و {الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} هم الأصنام.عبر عنهم وهم حجارة بموصول العقلاء لكثرة استعمال التعبير عنهم في الكلام بصيغ العقلاء.و {مِنْ دُونِهِ} صلة الموصول على تقدير محذوف يتعلق به المجرور دل عليه السياق،تقديره:اتخذوهم من دونه أو عبدوهم من دونه.
ووقع في "تفسير البيضاوي" أن سبب نزول هذه الآية هو خبر توجيه النبي صلى الله عليه وسلم خالد بن الوليد إلى هدم العزى وأن سادن العزى قال لخالد:"أحذركما يا خالد فإن لها شدة لا يقوم لها شيء،فعمد خالد إلى العزى فهشم أنفها حتى كسرها بالفأس فانزل الله هذه الآية.وتأول الخطاب في قوله: {وَيُخَوِّفُونَكَ} بأن تخويفهم خالدا أرادوا به تخويف النبي صلى الله عليه وسلم فتكون هذه الآية مدنية وسياق الآية ناب عنه.ولعل بعض من قال هذا إنما أراد الاستشهاد لتخويف المشركين النبي صلى الله عليه وسلم من أصنامهم بمثال مشهور.
وقرأ الجمهور {بِكَافٍ عَبْدَهُ} .وقرأ حمزة والكسائي وأبو جعفر وخلف {عِبَادَهُ} بصيغة الجمع أي النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين فإنهم لما خوفوا النبي صلى الله عليه وسلم فقد أرادوا تخويفه وتخويف أتباعه وأن الله كفاهم شرهم.
{وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ}
اعتراض بين جملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} الآية وجملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي
(24/91)

انْتِقَامٍ} قصد من هذا الاعتراض أن ضلالهم داء عياء لأنه ضلال مكون في نفوسهم وجبلتهم قد ثبتته الأيام،ورسخه تعاقب الأجيال،فران بغشاوته على ألبابهم،فلما صار ضلالهم كالمجبول المطبوع أسند إيجاده إلى الله كناية عن تعسر أو تعذر اقتلاعه من نفوسهم.
وأريد من نفي الهادي من قوله: {فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} نفي حصول الاهتداء،فكني عن عدم حصول الهدى بانتفاء الهادي لأن عدم الاهتداء يجعل هاديهم كالمنفي.وقد تقدم قوله في سورة الأعراف[186] {مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هَادِيَ لَهُ} .
والآيتان متساويتان في إفادة نفي جنس الهادي،إلا أن إفادة ذلك هنا بزيادة {مِنْ} تنصيصا على نفي الجنس.وفي آية الأعراف ببناء هادي على الفتح بعد "لا" النافية للجنس فإن بناء اسمها على الفتح مشعر بأن المراد نفي الجنس نصا.والاختلاف بين الأسلوبين تفنن في الكلام وهو من مقاصد البلغاء.
وتقديم {له} على {هَادٍ} للاهتمام بضميرهم في مقام نفي الهادي لهم لأن ضلالهم المحكي هنا بالغ في الشناعة إذا بلغ بهم حد الطمع في تخويف النبي بأصنامهم في حال ظهور عدم اعتداده بأصنامهم لكل كتأمل من حال دعوته،وإذ بلغ بهم اعتقاده مقدرة أصنامهم مع الغفلة عن قدرة الرب الحق،بخلاف آية العراف فإن فيها ذكر إعراضهم عن النظر في ملكوت السماوات والأرض وهو ضلال دون ضلال التخويف من باس أصنامهم.
وأما جملة {وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ} فقد اقتضاها أن الكلام الذي اعترضت بعده الجملتان اقتضى فريقين:فريقا متمسكا بالأصنام العاجزة عن الأمرين،لما بين أن ضلال الفريق الثاني ضلال مكين ببيان أن هدى الفريق الآخر راسخ متين فلا مطمع للفريق الضال بأن يجروا المهتدين إلى ضلالهم.
{اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقَامٍ}
تعليل لإنكار انتفاء كفاية الله عن ذلك كإنكار أن الله عزيز ذو انتقام،فلذلك فصلت الجملة عن التي قبلها.والاستفهام تقريري لأن العلم بعزة الله متقرر في النفوس لاعتراف الكل بإلهيته والإلهية تقتضي العزة،ولأن العلم بأنه منتقم متقرر من مشاهدة آثار أخذه لبعض المم مثل عاد وثمود.فإذا كانوا يقرون لله بالوصفين المذكورين فما عليهم إلا أن يعلموا أنه كاف عبده بعزته فلا يقدر أحد على إصابة عبده بسوء،وبانتقامه من الذين يبتغون لعبده الأذى.
(24/92)

والعزيز:صفة مشبهة مشتقة من العز،وهو منعة الجانب وأن لا يناله المتسلط وهو ضد الذل،وتقدم عند قوله تعالى: {فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} في سورة البقرة[209].
والانتقام:المكافأة على الشر بشر وهو مشتق من النقم وهو الغضب كأنه مطاوعه لأنه مسبب عن النقم،وقد تقدم عند قوله تعالى: {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ} في سورة الأعراف[136].وانظر قوله تعالى: {وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ} في سورة العقود[95].
[38] {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ}
{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ}
اعتراض بين جملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ} الزمر:37]،وجملة {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} ،فالواو اعتراضية،ويجوز أن يكون معطوفا على جملة {أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} [الزمر:36]وهو تمهيد لما يأتي بعده من قوله: {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} ،لأنه قصد به التوطئة إليه بما لا نزاع فيه لأنهم يعترفون بأن الله هو المتصرف في عظائم الأمور،أي خلقهما وما تحويانه،وتقدم نظيره في سورة العنكبوت.
{قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ}
جاءت جملة {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ} على أسلوب حكاية المقاولة والمجاوبة لكلامهم المحكي بجملة {لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} ولذلك لم تعطف الثانية بالواو ولا بالفاء،والمعنى:ليقولن الله فقل أفرأيتم ما تدعون من دون الله الخ. والفاء من {أَفَرَأَيْتُمْ} لتفريع الاستفهام الإنكاري على جوابهم تفريعا يفيد محاجتهم على لازم اعترافهم بأن الله هو خالق السماوات والأرض كما في قوله تعالى: {قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ} [الزمر:64].وهذا تفريع الإلزام على الإقرار،والنتيجة على الدليل فإنهم لما أقروا بأنه خالق السماوات والأرض يلزمهم ان يقروا بأنه المتصرف فيما تحويه السماوات والأرض.والرؤية قلبية،أي أفظننتم.
و {مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} مفعول "رأيتم" الأول والمفعول الثاني محذوف سد مسدة جواب الشرط المعترض بعد المفعول الأول على قاعدة اللغة العربية عند اجتماع
(24/93)

مبتدأ وشرط أن يجري ما بعدهما على ما يناسب جملة الشرط لأن المفعول الأول لأفعال القلوب في معنى المبتدأ.
وجملة {هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ} جواب {إن} .واستعمال العرب إذا صدر الجواب بأداة استفهام غير الهمزة يجوز تجرده عن الفاء الرابطة للجواب كقوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ} [الأنعام:47]،ويجوز اقترانه بالفاء كقوله: {قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ} [هود:63].فأما المصدر بالهمزة فلا يجوز اقترانه بالفاء كقوله: {أَرَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} [العلق:14,13].
وجواب الشرط دليل على المفعول الثاني لفعل الرؤية.والتقدير:أرأيتم ما تدعون من دون الله كاشفات ضره.والهمزة للاستفهام وهو إنكاري إنكار لهذا الظن.
وجيء بحرف {هَلْ} في جواب الشرط وهي للاستفهام الإنكاري أيضا تأكيدا لما أفادته همزة الاستفهام مع ما في"هَلْ"من إفادة التحقيق.وضمير {هُنَّ} عائد إلى "ما" الموصولة وكذلك الضمائر المؤنثة الواردة بعده ظاهرة ومستترة،إما لأن ما صدق "ما" الموصولة هنا أحجار غير عاقلة وجمع غير العقلاء يجري على اعتبار التأنيث،ولأن ذلك يصير الكلام من قبيل الكلام الموجه بأن آلهتهم كالإناث لا تقدر على النصر.
والكاشفات:المزيلات،فالكشف مستعار للإزالة بتشبيه المعقول وهو الضر بشيء مستتر،وتشبيه إزالته بكشف الشيء المستور،أي إخراجه،وهي مكنية والكشف استعارة تخييلية.
والإمساك أيضا مكنية بتشبيه الرحمة بما يسعف به،وتشبيه التعرض لحصولها بإمساك صاحب المتاع متاعه عن طالبيه.
وعدل عن تعدية فعل الإرادة للضر والرحمة،إلى تعديته لضمير المتكلم ذات المضرور والمرحوم مع أن متعلق الإرادات المعاني دون الذوات،فكان مقتضى الظاهر أن يقال:إن أراد ضري أو أراد رحمتي فحق فعل الإرادة إذا قصد تعديته إلى شيئين أن يكون المراد هو المفعول،وأن يكون ما معه معدى إليه بحرف الجر،نحو أردت خيرا لزيد،أو أردت به خيرا،فإذا عدل عن ذلك قصد به الاهتمام بالمراد به لإيصال المراد إليه حتى كأن ذاته هي المراد لمن يريد إيصال شيء إليه،وهذا من تعليق الأحكام بالذوات.
(24/94)

والمراد أحوال الذوات مثل {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة:3]أي أكلها.ونظم التركيب:إن أرادني وأنا متلبس بضر منه أو برحمة منه،قال عمرو بن شاس:
أرادت عرارا بالهوان ومن يرد ... عرارا لعمري بالهوان فقد ظلم
وإنما فرض إرادة الضر وإرادة الرحمة في نفسه دون أن يقول:إن أرادكم،لأن الكلام موجه إلى ما خوفوه من ضر أصنامهم إياه.
وقرأ الجمهور {كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ} و {مْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ} بإضافة الوصفين إلى الاسمين.وقرأ أبو عمرو ويعقوب بتنوين الوصفين ونصب {ضُرِّهِ} و {رَحْمَتِهِ} وهو اختلاف في لفظ تعلق الوصف بمعموله والمعنى واحد.
ولما ألقمهم الله بهذه الحجة الحجر وقطعهم فلا يحيروا ببنت شفة أمر رسوله صلى الله عليه وسلم أن يقول: {حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ} ،وإنما أعيد الأمر بالقول ولم ينتظم {حَسْبِيَ اللَّهُ} في جملة الأمر الأول،لأن هذا المأمور بان يقوله ليس المقصود توجيهه إلى المشركين فإن فيما سبقه مقنعا من قلة الاكتراث بأصنامهم،وإنما المقصود ان يكون هذا القول شعار النبي صلى الله عليه وسلم في جميع شؤونه،وفيه حظ للمؤمنين معه حاصل من قوله: {عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ} قال تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال:64]،فإعادة فعل {قل} للتنبيه على استقلال هذا الغرض عن الغرض الذي قبله.
والحسب:الكافي وتقدم في قوله تعالى: {وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ} في آل عمران[173]. وحذف المتعلق في هذه الجملة لعموم المتعلقات،أي حسبي الله من كل شيء وفي كل حال.
والمراد بقوله اعتقاده،ثم تذكره،ثم الإعلان به لتعليم المسلمين وإغاظة المشركين.
والتوكل:تفويض أمور المفوض إلى من يكفيه إياه، وتقدم في قوله: {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ} في سورة آل عمران[159].
وجملة {عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ} يجوز أن تكون مما أمر بأن يقوله تذكرا من النبي صلى الله عليه وسلم وتعليما للمسلمين فتكون الجملة تذييلا للتي قبلها لأنها أعم منها باعتبار القائلين لأن {حَسْبِيَ اللَّهُ} يؤول إلى معنى:توكلت على الله،أي حسبي أنا وحسب كل متوكل،أي كل مؤمن يعرف الله حق معرفته ويعتمد على كفايته دون غيره،فتعريف {الْمُتَوَكِّلُونَ}
(24/95)

للعموم العرفي،أي المتوكلون الحقيقيون إذ لا عبرة بغيرهم.
ويجوز أن تكون من كلام الله تعالى خاطب به رسوله صلى الله عليه وسلم ولم يأمره بأن يقوله فتكون الجملة تعليلا للأمر بقول: {حَسْبِيَ اللَّهُ} ،أي اجعل الله حسبك،لأن أهل التوكل يتوكلون على الله دون غيره وهم الرسل والصالحون وإذ قد كنت من رفيقهم فكن مثلهم في ذلك على نحو قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [بالأنعام:90].وتقديم المجرور على {يَتَوَكَّلُ} لإفادة الاختصاص لأن أهل التوكل الحقيقيين لا يتوكلون إلا على الله تعالى،وذلك تعريض بالمشركين إذ اعتمدوا في أمورهم على أصنامهم.
[39ـ40] {قُلْ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ}
لما أبلغهم الله من الموعظة لأقصى مبلغ،ونصب لهم من الحجج أسطع حجة،وثبت رسوله صلى الله عليه وسلم أرسخ تثبيت،لا جرم أمر رسوله صلى الله عليه وسلم بأن يوادعهم موادعة مستقرب النصر،ويواعدهم ما أعد لهم من خسر.
وعدم عطف جملة {قُلْ} هذه على جملة {قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ} [الزمر:38]لدفع توهم أن يكون أمره {قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ} لقصد إبلاغه إلى المشركين نظير ترك العطف في البيت المشهور في علم المعاني:
وتظن سلمى أنني أبغي بها ... بدلا أراها في الضلال تهيم
لم يعطف جملة:أراها في الضلال،لئلا يتوهم أنها معطوفة على جملة:أبغي بها بدلا،ولأنها انتقال من غرض الدعوة والمحاجة إلى غرض التهديد.وابتدأ المقول بالنداء بوصف القوم لما يشعر به من الترقيق لحالهم والسف على ضلالهم لأن كونهم قومه يقتضي أن لا يدخرهم نصحا.
والمكانة:المكان،وتأنيثه روعي فيه معنى البقعة،استعير للحالة الحيطة بصاحبها إحاطة المكان بالكائن فيه.والمعنى:اعملوا على طريقتكم وحالكم من عداوتي،وتقدم نظيره في سورة الأنعام[135].
وقرأ الجمهور {مَكَانَتِكُمْ} بصيغة المفرد.وقرأ أبو بكر عن عاصم {مَكَانَاتِكُمْ} بصيغة الجمع بألف وتاء.
وقال تعالى هنا: {مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ} ليكون التهديد بعذاب خزي في الدنيا
(24/96)

وعذاب مقيم في الآخرة.فأما قوله في سورة الأنعام[135]: {قُلْ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عَاقِبَةُ الدَّارِ} فلم يذكر فيها العذاب لأنها جاءت بعد تهديدهم بقوله: {إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ} [الأنعام:134].
وحذفت متعلق {إِنِّي عَامِلٌ} ليعم كل متعلق يصلح أن يتعلق بـ {عَامِلٌ} مع الاختصار فإن مقابلته بقوله: {اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ} يدل على أنه أراد من {إِنِّي عَامِلٌ} أنه ثابت على عمله في نصحهم ودعوتهم إلى ما ينجيهم.وأن حذفت ذلك مشعر بأنه لا يقتصر على مقدار مكانته وحالته بل حاله تزداد كل حين قوة وشدة لا يعتريها تقصير ولا يثبطها إعراضهم،وهذا من مستتبعات الحذف ولم ننبه عليه في سورة الأنعام وفي سورة هود.
و {مَنْ} استفهام علقت فعل {تَعْلَمُونَ} عن العمل في مفعوليه.
والعذاب المخزي هو عذاب الدنيا.والمراد به هنا عذاب السيف يوم بدر.والعذاب المقيم هو عذاب الآخرة،وإقامته خلوده.وتنوين {عَذَابٌ} في الموضعين للتعظيم المراد به التهويل.
وأسند فعل {يَأْتِيهِ} إلى العذاب المخزي لأن الإتيان مشعر بأنه يفاجئهم كما يأتي الطارق.وكذلك إسناد فعل {يَحِلُّ} إلى العذاب المقيم لأن الحلول مشعر بالملازمة والإقامة معهم،وهو عذاب الخلود، ولذلك يسمى منزل القول حلة،ويقال للقوم القاطنين غير المسافرين: هم حلال، فكان الفعل مناسبا لوصفه بالمقيم.وتعدية فعل {يَحِلُّ} بحرف "على" للدلالة على تمكنه.
[41] {إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ}
الجملة تعليل للأمر بأن يقول لهم اعملوا على مكانتكم المفيد موادعتهم وتهوين تصميم كفرهم عليه، وتثبيته على دعوته.والمعنى:لأنا نزلنا عليك الكتاب بالحق لفائدة الناس وكفاك ذلك شرفا وهداية وكفاك تبليغه إليهم فمن اهتدى من الناس فهدايته لنفسه بواسطتك ومن ضل فلم يهتد به فضلاله على نفسه وما عليك من ضلالهم تبعة لأنك بلغت ما أمرت به.ولذلك خولف بين ما هنا مبين قوله في صدر السورة: {إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ} [الزمر:2]،لأن تلك في غرض التنويه بشأن النبي صلى الله عليه وسلم فناسب أن يكون إنزال الكتاب إليه،و {لِلنَّاسِ} متعلق بـ {أَنْزَلْنَا} ،و {بِالْحَقِّ} حال من {الْكِتَابَ} ،
(24/97)

والباء للملابسة، واللام في {لِلنَّاسِ} للعلة،أي لأجل الناس.وفي الكلام مضاف مفهوم مما تؤذن به اللام من معنى الفائدة والنفع أي لنفع الناس،أو مما يؤذن به التفريع في قوله: {فَمَنِ اهْتَدَى} الخ.وفاء {فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ} للتفريع وهو تفريع ناشي من معنى اللام.و"من" شرطية،أي من حصل منه الاهتداء في المستقبل فإن اهتداءه لفائدة نفسه لا غير،أي ليست لك من اهتدائه فائدة لذاتك لأن فائدة الرسول صلى الله عليه وسلم وهي شرفه وأجره ثابتة على التبليغ سواء اهتدى من اهتدى وضل من ضل.
وتقدم نظير هذه الآية في قوله: {قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ} آخر سورة يونس[108]،وفي قوله: {وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَأَنْ أَتْلُوَ الْقُرْآنَ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ} في آخر سورة النمل[92,91]،ولكن جيء في تينك الآيتين بصيغة قصر الاهتداء على نفس المهتدي وترك ذلك في هذه السورة،ووجه ذلك أن تينك الآيتين واردتان بالأمر بمخاطبة المشركين فكان المقام فيهما مناسبا لإفادة أن فائدة اهتدائهم لا تعود إلا لأنفسهم،أي ليست لي منفعة من اهتدائهم،خلافا لهذه الآية فإنها خطاب موجه من الله إلى رسوله صلى الله عليه وسلم ليس فيها حال من ينزل منزلة المدل باهتدائه.
أما قوله: {وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا} فصيغة القصر فيه لتنزيل الرسول صلى الله عليه وسلم في أسفه على ضلالهم المفضي بهم إلى العذاب منزلة من يعود عليه من ضلالهم ضر فخوطب بصيغة القصر،وهو قصر قلب على خلاف مقتضى الظاهر.ولذلك اتحدت الآيات الثلاثاء في الاشتمال على القصر بالنسبة لجانب ضلالهم فإن قوله في سورة النمل[92] {فَقُلْ إِنَّمَا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِينَ} في معنى {فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا} , أي ليس ضلالكم علي فإنما أنا من المنذرين.وهذه نكت من دقائق إعجاز القرآن.
وقوله: {وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} القول فيه في {وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ} في سورة يونس[108].
وجملة {وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} عطف على جملة {فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ} أي ليست مأمورا بإرغامهم على الاعتداء،فصيغ هذا الخبر في جملة اسمية للدلالة على ثبات حكم هذا النفي.
[42] {اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ}
(24/98)

يصلح هذا أن يكون مثلا لحال ضلال الضالين وهدى المهتدين نشأ عن قوله: {فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ} إلى قوله: {وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} [الزمر:41].
والمعنى:أن استمرار الضال على ضلالة قد يحصل بعه اهتداء وقد يوافيه أجله وهو في ضلاله فضرب المثل لذلك بنوم النائم قد تعقبه إفاقة وقد يموت النائم في نومه،وهذا تهوين على نفس النبي صلى الله عليه وسلم برجاء إيمان كثير ممن هم يومئذ في ضلال وشرك كما تحقق ذلك.فتكون الجملة تعليلا للجملة قبلها ولها اتصال بقوله: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ} [الزمر:22]إلى قوله: {أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} [الزمر:22].
ويجوز أن يكون انتقالا إلى استدلال على تفرد الله تعالى بالتصرف في الأحوال فإنه ذكر دليل التصرف بخلق الذوات ابتداء من قوله: {خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ} إلى قوله: {فِي ظُلُمَاتٍ ثَلاثٍ} [الزمر:6,5]،ثم دليل التصرف بخلق أحوال ذوات وإنشاء ذوات من تلك الأحوال وذلك من قوله: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ} إلى قوله: {لِأُولِي الْأَلْبَابِ} [الزمر:21]وأعقب كل دليل بما يظهر فيه أثره من الموعظة والعبرة والزجر عن مخالفة مقتضاه، فانتقل هنا إلى الاستدلال بحالة عجيبة من أحوال أنفس المخلوقات وهي حالة الموت وحالة النوم. وقد أنبأ عن الاستدلال قوله: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ} ،فهذا دليل للناس من أنفسهم، قال تعالى: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ} [الذريات:21]وقال: {ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ} [الروم:28]،فتكون الجملة استئنافا ابتدائيا للتدرج في الاستدلال ولها اتصال بجملة {خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ} وجملة {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ} المتقدمتين،وعلى كلا الوجهين أفادت الآية إبراز حقيقتين عظميتين من نواميس الحياتين النفسية والجسدية وتقديم اسم الجلالة على الخبر الفعلي لإفادة تخصيصه بمضمون الخبر،أي الله يتوفى لا غيره فهو قصر حقيقي لإظهار فساد أن أشركوا به آلهة لا تملك تصرفا في أحوال الناس.
والتوفي:الإماتة،وسميت توفيا لأن الله إذا أمات أحدا فقد توفاه أجله فالله المتوفي وملك الموت متوف أيضا لأنه مباشر التوفي.
والميت:متوفى بصيغة المفعول،وشاع ذلك فصار التوفي مرادفا للإماتة والوفاة مرادفة للموت بقطع النظر عن كيفية تصريف ذلك واشتقاقه من مادة الوفاء.
وتقدم في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ} في سورة البقرة[234]،وقوله: {قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ} في سورة السجدة[11].
(24/99)

والأنفس:جمع نفس،وهي الشخص والذات قال تعالى: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ} وتطلق على الروح الذي به الحياة والإدراك.
ومعنى التوفي يتعلق بالأنفس على كلا الإطلاقين.والمعنى:يتوفى الناس الذين يموتون فان الذي يوصف بالموت هو الذات لا الروح وأن توفيها سلب الأرواح عنها.
وقوله: {وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ} عطف على الأنفس باعتبار قيد {حِينَ مَوْتِهَا} لأنه في معنى الوصف فكأنه قيل يتوفى الأنفس التي تموت في حالة نومها،والأنفس التي لم تمت في نومها فأفاقت.ويتعلق {فِي مَنَامِهَا} بقوله: {يَتَوَفَّى} ،أي ويتوفى أنفسا لم تمت يتوفاها في منامها كل يوم،فعلم أن المراد بتوفيها هو منامها، وهذا جار على وجه التشبيه بحسب عرف اللغة إذ لا يطلق على النائم ميت ولا متوفى.وهو تشبيه نحي به منحى التنبيه إلى حقيقة علمية فإن حالة النوم حالة انقطاع أهم فوائد الحياة عن الجسد وهي الإدراك سوى أن أعضاءه الرئيسية لم تفقد صلاحيتها للعودة إلى أعمالها حين الهبوب من النوم، ولذلك قال تعالى: { وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ} كما تقدم في سورة الأنعام[60].
والفاء في {فيمسك} فاء الفصيحة لأن ما تقدم يقتضي مقدارا يفصح عنه الفاء لبيان توفي النفوس في المقام.
والإمساك:الشد باليد وعدم تسليم المشدود.والمعنى:فيبقي ولا يرد النفس التي قضى عليها بالموت، أي يمنعها أن ترجع إلى الحياة فإطلاق الإمساك على بقاء حالة الموت تمثيل لدوام تلك الحالة.ومن لطائفه أن أهل الميت يتمنون عود ميتهم لو وجدوا إلى عودة سبيلا ولكن الله لم يسمح لنفس ماتت أن تعود إلى الحياة.
والإرسال:الإطلاق والتمكين من مبارحة المكان للرجوع إلى ما كان.والمراد بـ {الأخرى} {الَّتِي لَمْ تَمُتْ} ولكن الله جعلها بمنزلة الميتة.والمعنى:يرد إليها الحياة كاملة.والمقصود من هذا إبراز الفرق بين الوفاتين.
ويتعلق {إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً} بفعل {يرسل} لما فيه من معنى يرد الحياة إليها،أي فلا يسلبها الحياة كلها إلا في أجلها المسمى،أي المعين لها في تقدير الله تعالى.
والتسمية:التعيين،وتقدمت في قوله تعالى: {إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ} في سورة البقرة[282].
(24/100)

هذا هو الوجه في تفسير الآية الخلي عن التكلفات وعن ارتكاب شبه الاستخدام في قوله: {الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى} وعن التقدير.
وجملة {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ} مستأنفة كما تذكر النتيجة عقب الدليل،أي أن في حالة الإماتة والإنامة دلائل على انفراد الله تعالى بالتصرف وأنه المستحق للعبادة دون غيره وان ليس المقصود من هذا الخبر الإخبار باختلاف حالتي الموت والنوم بل المقصود التفكر والنظر في مضرب المثل،وفي دقائق صنع الله والتذكير بما تنطوي عليه من دقائق الحكمة التي تمر على كل إنسان كل يوم في نفسه،وتمر على كثير من الناس في آلهم وفي عشائرهم وهم معرضون عما في ذلك من الحكم وبديع الصنع.
وجعل ما تدل عليه آيات كثيرة لأنهما حلتان عجيبتان ثم في كل حالة تصرف يغير التصرف الذي في الأخرى،ففي حالة الموت سلب بعض الحياة عن الجسم حتى يكون كالميت وما هو بميت ثم منح الحياة أن تعود إليه دواليك إلى أن يأتي إبان سلبها عنه سلبا مستمرا.
و"الآيات لقوم يتفكرون" حاصلة على كل من إرادة التمثيل وإرادة الاستدلال على الانفراد بالتصرف.وتأكيد الخبر بـ {إن} لتنزيل معظم الناس منزلة المنكر لتلك الآيات لعدم جريهم في أحوالهم على مقتضى ما تدل عليه.
والتفكير:تكلف الفكرة،وهو معالجة الفكر ومعاودة التدبر في دلالة الأدلة على الحقائق.
وقرأ الجمهور {قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ} ببناء الفعل للفاعل ونصب الموت.وقرأه حمزة والكسائي وخلف { قُضِى عَلَيْهَا الْمَوْتَ} ببناء الفعل للنائب وبرفع الموت وهو على مراعاة نزع الخافض.والتقدير:قضى عليها بالموت،فلما حذف الخافض صار الاسم الذي كان مجرورا بمنزلة المفعول به فجعل نائبا عن الفاعل،أو على تضمين {قُضِى} معنى كُتب وقُدر.
[43ـ44] {أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}
(24/101)

{أم} منقطعة وهي للإضراب الانتقالي انتقالا من تشنيع إشراكهم إلى إبطال معاذيرهم في شرهم، ذلك أنهم لما دمغتهم حجج القرآن باستحالة أن يكون لله شركاء تمحلوا تأويلا لشركهم فقالوا: {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر:3]كما حكي عنهم في أول هذه السورة،فلما استوفيت الحجج على إبطال الشرك أقبل هن على إبطال تأويلهم منه ومعذرتهم.والاستفهام الذي تشعر به {أم} في جميع مواقعها هو هنا للإنكار بمعنى أن تأويلهم وعذرهم منكر كما كان المعتذر عنه منكرا فلم يقضوا بهذه المعذرة وطرا.وقد تقدم في أول السورة بيان مرادهم بكونهم شفعاء.
وأمر الله رسوله صلى الله عليه وسلم بأن يقول لهم مقالة تقطع بهتانهم وهي {أَوَلَوْ كَانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ} .
فالواو في {أَوَلَوْ كَانُوا} عاطفة كلام الجيب على كلامهم وهو من قبيل ما سمي بعطف التلقين في قوله تعالى: {قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي} في سورة البقرة[124]،ولك أن تجعل الواو للحال كما هو المختار في نظيره.وتقدم في قوله: {وَلَوِ افْتَدَى بِهِ} في سورة آل عمران[91].وصاحب الحال مقدر دل عليه ما قبله من قوله: {اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ} .والتقدير:أيشفعون لو كانوا لا يملكون شيئا.والظاهر أن حكم تصدير الاستفهام قبل واو الحال كحكم تصديره قبل واو العطف.
وأفاد تنكير {شَيْئاً} في سياق النفي عموم كل ما يملك فيدخل في عمومه جميع أنواعه الشفاعة.ولما كانت الشفاعة أمرا معنويا كان معنى لكها تحصيل إجابتها،والكلام تهكم إذ كيف يشفع من لا يعقل فإنه لعدم عقله لا يتصور خطور معنى الشفاعة عنده فضلا عن أن تتوجه إرادته إلى الاستشفاع فاتخاذهم شفعاء من الحماقة.
ولما نفي أن يكون لأصنامهم شيء من الشفاعة في عموم نفي ملك شيء من الموجودات عن الأصنام،قوبل بقوله: {لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ} أي الشفاعة كلها لله.وأمر الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقول ذلك لهم ليعلموا أن لا يملك الشفاعة إلا الله،أي هو مالك إجابة شفاعة الشفعاء الحق.وتقديم الخبر المجرور وهو {لِلَّهِ} على المبتدأ لإفادة الحصر.واللام للملك،أي قصر ملك الشفاعة على الله تعالى لا يملك أحد الشفاعة عنده.
و {جَمِيعاً} حال من الشفاعة مفيدة للاستغراق،أي لا يشذ جزئي من جزيئات حقيقية الشفاعة عن كونه ملكا لله وقد تأكد بلازم هذه لحال ما دل عليه الحصر من انتفاء أن يكون شيء من الشفاعة لغير الله.
(24/102)

وجملة {لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} لتعميم انفراد اله بالتصرف في السماوات والأرض الشامل للتصرف في مؤاخذة المخلوقات وتسيير أمورهم فموقعها موقع التذييل المفيد لتقرير الجملة التي قبله وزيادة.والمراد الملك بالتصرف بالخلق وتصريف أحوال العامين ومن فيهما،فإذا كان ذلك الملك له فلا يستطيع أحد صرفه عن أمر أراد وقوعه إلى ضد ذلك الأمر في مدة وجود السماوات والأرض، وهذا إبطال لأن تكون لآلهتهم شفاعة لهم في أحوالهم في الدنيا.وعطف عليه {ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} للإشارة إلى إثبات البعث وإلى أنه لا يشفع أحد عند الله بعد الحشر إلا من أذنه الله بذلك.
و {ثم} للترتيب الرتبي كشأنها في عطف الجمل، ذلك لأن مضمون {إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} أن لله ملك الآخرة كما كان له ملك الدنيا وملك الآخرة أعظم لسعة مملوكاته وبقائها.وتقديم {إليه} على {تُرْجَعُونَ} للاهتمام والتقوي وللرعاية على الفاصلة.
[45] {وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ}
عطف على جملة {اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ} [الزمر:43]لإظهار تناقضهم في أقوالهم المشعر بأن ما يقولونه أقضية سفساطية يقولونها للتنصل من دمغات الحجج التي جبههم بها القرآن،فإنهم يعتذرون تارة على إشراكهم بأن شركاءهم شفعاء لهم عند اله.وهذا يقتضي أنهم معترفون بأن الله هو إلههم وإله شركائهم،ثم إذا ذكر النبي صلى الله عليه وسلم أن الله واحد أو ذكر المسلمون كلمة لا إله إلا الله اشمأزت قلوبهم من الاقتصار على ذكر الله فلا يرضون بالسكوت عن وصف أصنامهم بالإلهية وذلك مؤذن بأنهم يسوونها بالله تعالى.
فقوله: {وَحْدَهُ} لك أن تجعله حالا من اسم الجلالة ومعناه منفردا.ويقدر في قوله: {ذُكِرَ اللَّهُ} معنى: بوصف الإلهية ويكون معنى {ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ} ذكر تفرده بالإلهية.وهذا جار على قول يونس بن حبيب في {وَحْدَهُ}. ولك أن تجعله مصدرا وهو قول الخليل بن أحمد،أي هو مفعول مطلق لفعل {ذُكِرَ} لبيان نوعه،أي ذكرا واحدا،أي لم يذكر مع اسم الله أسماء أصنامهم.وإضافة المصدر إلى ضمير الجلالة لاشتهار المضاف إليه بهذا الوحد.وهذا الذكر هو الذي يجري في دعوة النبي صلى الله عليه وسلم وفي الصلوات وتلاوة القرآن وفي مجامع المسلمين.
(24/103)

ومعنى {إِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} إذا ذكرت أصنامهم بوصف الإلهية وذلك حين يسمعون أقوال جماعة المشركين في أحاديثهم وأيمانهم باللات والعزى،أي ولم يذكر اسم الله معها فاستبشارهم بالاقتصار على ذكر أصنامهم مؤذن بأنهم يرجحون جانب الأصنام على جانب الأصنام على جانب الله تعالى.والذكر:هو النطق بالاسم.والمراد إذا ذكر المسلمون اسم الله اشمأز المشركون لأنهم لم يسمعوا ذكر آلهتهم وإذا ذكر المشركون أسماء أصنامهم استبشر الذين يسمعونهم من قومهم.والتعبير عن آلهتهم بـ {الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} دون لفظ:شركائهم أو شفعائهم،للإيماء إلى أن علة استبشارهم بذلك الذكر هو أنه ذكر من وهم دون الله،أي ذكر مناسب لهذه الصلة،أي هو خال عن اسم الله،فالمعنى: وإذا ذكر شركاؤهم دون ذكر الله إذا هم يستبشرون.
والاقتصار على التعرض لهذين الذكرين لأنهما أظهر في سوء نوايا المشركين نحو الله تعالى،وفي بطلان اعتذراهم بأنهم ما يعبدون الأصنام إلا ليقربوهم إلى الله ويشفعوا لهم عنده،فأما الذكر الذي يذكر فيه اسم الله وأسماء آلهتهم كقولهم في التلبية:لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه وما ملك، فذلك ذكر لا مناسبة له بالمقام.
وذكر جمع من المفسرين لقوله: {إِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} أنه إشارة إلى ما يرى من قصة الغرانيق، ونسب تفسير ذلك بذلك إلى مجاهد،وهو بعيد عن سياق الآية.ومن البناء على الأخبار الموضوعة فلله در من أعرضوا عن ذكر ذلك.
الاشمئزاز:شدة الكراهية والنفور،أي كرهت ذلك قلوبهم ومداركهم.
والاستبشار:شدة الفرح حتى يظهر أثر ذلك على بشرة الوجه،وتقدم في قوله: {وَجَاءَ أَهْلُ الْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ} في سورة الحجر[67].
ومقابلة الاشمئزاز بالاستبشار مطابقة كاملة لأن الاشمئزاز غاية الكراهية والاستبشار غاية الفرح.
والتعبير عن المشركين بـ {الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ} لأنهم عرفوا بهذه الصلة بين الناس مع قصد إعادة تذكيرهم بوقوع القيامة.
و {إذا} الأولى و {إذا} الثانية ظرفان مضمنان معنى الشرط كما هو الغالب.و {إذا} الثالثة للمفاجأة للدلالة على أنهم يعالجهم الاستبشار حينئذ من فرط حبهم آلهتهم.ولذلك جيء بالمضارع في {يَسْتَبْشِرُونَ} دون أن يقال: مستبشرون، لإفادة تجدد استبشارهم.
(24/104)

[46] {قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِي مَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}
لما كان أكثر ما تقدم من السورة مشعرا بالاختلاف بين المشركين والمؤمنين،وبان المشركين مصممون على باطلهم على ما غمرهم من حجج الحق دون إغناء الآيات والتدبر عنهم أمر الرسول صلى الله عليه وسلم عقب ذلك بأن يقول هذا القول تنفيسا عنه من كدر الأسى على قومه،وأعذار لهم بالنذارة،وإشعار لهم بأن الحق في جانبهم مضاع وأن الأجدر بالرسول صلى الله عليه وسلم متاركتهم وأن يفوض الحكم في خلافهم إلى الله.وفي هذا التفويض إشارة إلى أن الذي فوض أمره إلى الله هو الواثق بحقية دينه المطمئن بأن التحكيم يظهر حقه وباطل خصمه.
وابتدئ خطاب الرسول صلى الله عليه وسلم ربه بالنداء لأن المقام مقام توجيه وتحاكم.وإجراء الوصفين على اسم الجلالة لما فيهما من المناسبة بخضوع الخلق كلهم لحكمه وشمول علمه لدخائلهم من محق ومبطل.
والفاطر:الخالق،وفاطر السماوات والأرض:فاطر لما تحتوي عليه.ووصف {فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} مشعر بصفة القدرة،وتقديمه قبل وصف العلم لأن شعور الناس بقدرته سابق على شعورهم بعلمه، ولأن القدرة أشد مناسبة لطلب الحكم لأن الحكم إلزام وقهر فهو من آثاره القدرة مباشرة.
والغيب:ما خفي وغاب عن علم الناس،والشهادة:ما يعلمه الناس مما يدخل تحت الإحساس الذي هو أصل العلوم.
والعدول عن الإضمار إلى الاسم الظاهر في قوله: {بَيْنَ عِبَادِكَ} دون أن يقول:بيننا،لما في {عِبَادِكَ} من العموم لأنه جمع مضاف فيشمل الحكم بينهم في قضيتهم هذه والحكم بين كل مختلفين لأن التعميم أنسب بالدعاء والمباهلة.
وجملة {أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ} خبر مستعمل في الدعاء.والمعنى:احكم بيننا.وفي تلقين هذا الدعاء للنبي صلى الله عليه وسلم لإيماء إلى أنه الفاعل الحق.وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي في قوله: {أَنْتَ تَحْكُمُ} لإفادة الاختصاص،أي أنت لا غيرك.وإذ لم يكن في الفريقين من يعتقد أن اله يحكم بين الناس في مثل هذا الاختلاف فيكون الرد عليه بمفاد القصر،تعين أن القصر مستعمل كناية تلويحية عن شدة شكيمتهم في العناد وعدم
(24/105)

الإنصاف والانصياع إلى قواطع الحجج،بحيث إن من يتطلب حاكما فيهم لا يجد حاكما فيهم إلا الله تعالى.وهذا أيضا يؤمئ إلى العذر للرسول صلى الله عليه وسلم في قيامه بأقصى ما كلف به لأن هذا القول إنما يصدر عمن بذل وسعه فيما وجب عليه، فلما لقنه ربه أن يقوله كان ذلك في معنى:أنك أبلغت وأديت الرسالة فلم يبق إلا ما يدخل تحت قدرة الله تعالى التي لا يعجزها الألداء أمثال قومك، وفيه تسلية للرسول صلى الله عليه وسلم وفيه وعيد للمعاندين.
والحكم يصدق بحكم الآخرة وهو المحقق الذي لا يخلف،ويشمل حكم الدنيا بنصر المحق على المبطل إذا شاء الله أن يعجل بعض حكمه بأن يعجل لهم العذاب في الدنيا.
والإتيان بفعل الكون صلة لـ {ما} الموصولة ليدل على تحقق الاختلاف،وكون خبر "كان" مضارعا تعريض بأنه اختلاف متجدد إذ لا طماعية في ارعواء المشركين عن باطلهم.
وتقديم {فِيهِ} على {يَخْتَلِفُونَ} للرعاية على الفاصلة مع الاهتمام بالأمر المختلف فيه.
[47ـ48] {وَلَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَمِثْلَهُ مَعَهُ لافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ وَبَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ}
عطف على جملة {قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الزمر:46]الخ لأنها تشير إلى أن الحق في جانب النبي صلى الله عليه وسلم وهو الذي دعا ربه للمحاكمة،وأن الحكم سيكون على المشركين، فأعقب ذلك بتهويل ما سيكون به الحكم بأنه لو وجد المشركون فدية منه بالغة ما بلغت لافتدوا بها.
و {مَا فِي الْأَرْضِ} يشمل كل عزيز من أهليهم وأموالهم بل وأنفسهم فهو أهون من سوء العذاب يوم القيامة.والمعنى:لو أن ذلك ملك لهم يوم القيامة لافتدوا به يومئذ.ووجه التهويل في ذلك هو ما يستلزمه ملك هذه الأشياء من الشح بها في متعارف النفوس،فالكلام تمثيل لحالهم في شدة الدرك والشقاء بحال من لو كان له ما ذكر لبذله فدية من ذلك العذاب،وتقدم نظير هذا في سورة العقود. وتضمن حرف الشرط أن كون ما في الأرض لهم منتف، فأفاد أن لا فداء لهم من سوء العذاب وهو تأسيس لهم.
و {مِنْ} في قوله: {مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ} بمعنى لام التعليل،أي لافتدوا به لأجل العذاب السيئ الذي شاهدوه.ويجوز أن تكون للبدل،أي بدلا عن {سُوءِ الْعَذَابِ} .
(24/106)

وعطف على هذا التأييس تهويل آخر في عظم ما ينالهم من العذاب وهو ما في الموصول من قوله: {مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ} من الإيهام الذي تذهب فيه نفس السامع إلى كل تصوير من الشدة.ويجوز جعل الواو للحال،أي لافتدوا به في حال ظهور ما لم يكونوا يحتسبون.
و {مِنَ اللَّهِ} متعلق ب)بدا(.و {من} ابتدائية،أي ظهر لهم مما أعد الله لهم الذي لم يكونوا يظنونه.
والاحتساب:مبالغة في الحساب بمعنى الظن مثل:اقترب بمعنى قرب.والمعنى:ما لم يكونوا يظنونه وذلك كناية عن كونه متجاوزا أقصى ما يتخيله المتخيل حين يسمع أوصافه،فلا التفات في هذه الكناية إلى كونهم كانوا مكذبين بالبعث فلم يكن يخطر ببالهم، ونظير هذا الوعد بالخبر قوله تعالى: {فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ} [السجدة:17].
و {سَيِّئَاتُ} جمع سيئة،وهو وصف أضيف إلى موصوفه وهو الموصول {مَا كَسَبُوا} أي مكسوباتهم السيئات.وتأنيثها باعتبار شهرة إطلاق السيئة على الفعلة وإن كان فيما كسبوه ما هو من فاسد الاعتقاد كاعتقاد الشركاء لله وإضمار البغض للرسول والصالحين والأحقاد والتحاسد فجرى تأنيث الوصف على تغليب السيئات العملية مثل الغضب والقتل والفواحش تغليبا لفظيا لكثرة الاستعمال.
وأوثر فعل {كَسَبُوا} على فعل:عملوا،لقطع تبرمهم من العذاب بتسجيل أنهم اكتسبوا أسبابه بأنفسهم،كما تقدم آنفا في قوله: {وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ} [الزمر:24]دون: تعلمون.
والحَوْق:الإحاطة،أي أحاط بهم فلم ينفلتوا منه،وتقدم الخلاف في اشتقاقه في قوله تعالى: {وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ} في سورة الأنعام[10].
و {مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} هو عذاب الآخرة،أي يستهزئون بذكره تنزيلا للعقاب منزلة مستهزأ به فيكون الضمير المجرور استعارة مكنية.ولك أن تجعل الباء للسببية وتجعل متعلق {يَسْتَهْزِئُونَ} محذوفا، أي يستهزئون بالنبي صلى الله عليه وسلم بسبب ذكره العذاب.وتقديم {بِهِ} على {يَسْتَهْزِئُونَ} للاهتمام به وللرعاية على الفاصلة.
(24/107)

[49] {فَإِذَا مَسَّ الْأِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ}
الفاء لتفريع هذا الكلام على قوله: {وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ} [الزمر:45]الآية وما بينهما اعتراض مسلسل بعضه مع بعض للمناسبات.
وتفريع ما بعد الفاء على ما ذكرناه تفريع وصف بعض من غرائب أحوالهم على بعض،وهل أغرب من فزعهم إلى الله وحده بالدعاء إذا مسهم الضر وقد كانوا يشمئزون من ذكر اسمه وحده فهذا تناقض من أفعالهم وتعكيس، فإنه تسبب حديث على حديث وليس تسببا على الوجود.وهذه النكتة هي الفارقة بين العطف بالفاء هنا وعطف نظيرها بالواو في قوله أول السورة {وَإِذَا مَسَّ الْأِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ} [الزمر:8].والمقصود بالتفريع هو قوله: {فَإِذَا مَسَّ الْأِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا} ،وأما ما بعده فتتميم واستطراد.
وقد تقدم القول في نظير صدر هذه الآية في قوله: {وَإِذَا مَسَّ الْأِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ} [الزمر:8]الآية.وأن المراد بالإنسان كل مشرك فالتعريف تعريف الجنس، والمراد جماعة من الناس وهم أهل الشرك فهو للاستغراق العرفي.والمخالفة بين الآيتين تفنن ولئلا تخلو إعادة الآية من فائدة زائدة كما هو عادة القرآن في القصص المكررة.
وقوله: {إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ} {إِنَّمَا} فيه هي الكلمة المركبة من "إن" الكافة التي تصير كلمة تدل على الحصر بمنزلة "ما" النافية التي بعدها "إلا" الاستثنائية.والمعنى:ما أوتيت الذي أوتيته من نعمة إلا لعلم مني بطرق اكتسابه.وتركيز ضمير الغائب في قوله: {أُوتِيتُهُ} عائد إلى {نِعْمَةً} على تأويل حكاية مقالتهم بأنها صادرة منهم في حال حضور ما بين أيديهم من أنواع النعم فهو من عود الضمير إلى ذات مشاهدة،فالضمير بمنزلة اسم الإشارة كقوله تعالى: {بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الاحقاف:24].
ومعنى {قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ} اعتقد ذلك فجرى في أقواله إذ القول على وفق الاعتقاد.و {عَلَى} للتعليل،أي لأجل علم،أي بسبب علم.وخولف بين هذه الآية وبين آية سورة القصص[78]في قوله: {عَلَى عِلْمٍ عِنْدِي} فلم يذكر هنا {عِنْدِي} لأن المراد بالعلم هنا مجرد الفطنة والتدبير،وأريد هنالك علم صوغ الذهب والفضة والكيمياء
(24/108)

التي اكتسب بها قارون من معرفة تدابيرها مالا عظيما،وهو علم خاص به،وأما ما هنا العلم الذي يوجد في جميع أهل الرأي والتدبير.
والمراد:العلم بطرق الكسب ودفع الضر كمثل حيل النوتي في هول البحر.والمعنى:أنه يقول ذلك إذا ذكره بنعمة الله عليه الرسول صلى الله عليه وسلم أو أحد المؤمنين، وبذلك يظهر موقع صيغة الحصر لأنه قصد قلب كلام من يقول له إن ذلك من رحمة الله به.
و {بل} للإضراب الإبطالي وهو إبطال لزعمهم أنهم أوتوا ذلك بسبب علمهم وتدبيرهم،أي بل إن الرحمة التي أوتوها إنما آتاهم الله إياها ليظهر للأمم مقدار شكرهم،أي هي دالة على حالة فيهم تشبه حالة الاختبار لمقدار علمهم بالله وشكرهم إياه لأن الرحمة والنعمة بها أثر في المنع عليه إما شاكرا وإما كفورا والله عالم بهم وغني عن اختبارهم.
وضمير {هِيَ} عائد إلى القول المستفاد من {قال} على طريقة إعادة الضمير على المصدر المأخوذ من فعل نحو {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة:8]،وإنما أنث ضميره باعتبار الإخبار عنه بلفظ {فِتْنَةٌ} ،أو على تأويل القول بالكلمة كقوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا} [المؤمنون:100]بعد قوله {قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ} [المؤمنون:100,99]والمراد:أن ذلك القول سبب فتنة أو مسبب عن فتنة في نفوسهم.ويجوز أن يكون الضمير عائدا إلى {نِعْمَةً} .
والاستدراك بقوله تعالى: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ} ناشئ عن مضمون جملة {إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ}،أي لكن لا يعلم أكثر الناس ومنهم القائلون،أنهم في فتنة بما أتوا من نعمة إذا كانوا مثل هؤلاء القائلين الزاعمين أن ما هم فيه من خير نتيجة مساعيهم وحيلهم.
وضمير {أَكْثَرُهُمْ} عائد إلى معلوم من المقام غير مذكور في الكلام إذ لم يتقدم ما يناسب أن يكون له معادا،والمراد به الناس،أي لكن أكثر الناس لا يعلمون أن بعض ما أوتوه من النعمة في الدنيا يكون لهم فتنة بحسب ما يتلقونها به من قلة الشكر وما يفضي إلى الكفر،فدخل في هذا الأكثر جميع المشركين الذين يقول كل واحد منهم:إنما أوتيته على علم.
[50ـ51] {قَدْ قَالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ
(24/109)

فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ}
جملة {قَدْ قَالَهَا} مبينة لمضمون {هِيَ فِتْنَةٌ} [الزمر:49]لأن بيان مغبة الذين قالوا هذا القول في شأن النعمة التي تنالهم يبين أن نعمة هؤلاء كانت فتنة لهم.
وضمير {قَالَهَا} عائد إلى قول القائل: {إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ} [الزمر:49]،على تأويل القول بالكلمة التي هي الجملة كقوله تعالى: {قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا} [المؤمنون:100,99].
و {الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} هم غير المتدينين ممن أسلفوا ممن علمهم الله،ومنهم قارون وقد حكى عنه في سورة القصص أنه قال ذلك.
والمراد بـ {مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} ما كسبوه من أموال.وعدم إغنائه عنهم أنهم لم يستطيعوا دفع العذاب بأموالهم.والفاء في {فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} لتفريع عدم إغناء ما كسبوه على مقالتهم تلك فإن عدم الإغناء مشعر بأنهم حل بهم من السوء ما شأن مثله أن يتطلب صاحبه الافتداء منه،فإذا كان ذلك السوء عظيما لم يكن له فداء،ففي الكلام إيجاز حذف يبينه قوله بعده: {فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا} . ففاء {فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} مفرعة على جملة )ما أغنى عنهم(، أي تسبب على انتفاء إغناء الكسب عنهم حلول العقاب بهم.وكان مقتضى الظاهر في ترتيب الجمل أن تكون جملة {فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا} مقدمة على جملة {فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} ،لأن الإغناء إنما يترقب عند حلول الضير بهم فإذا تقرر عدم الإغناء يذكر بعده حلول المصيبة،فعكس الترتيب على خلاف مقتضى الظاهر لقصد التعجيل بإبطال مقالة قائلهم: {إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ} [الزمر:49]،أي لو كان لعلمهم أثر في جلب النعمة لهم لكان له أثر في دفع الضر عنهم.
والإشارة بـ {هؤلاء} إلى المشركين من أهل مكة وقد بينا غير مرة أننا اهتدينا إلى كشف عادة من عادات القرآن إذا ذكرت فيه هذه الإشارة أن يكون المراد بها المشركون من قريش.وإصابة السيئات مراد بها في الموضعين إصابة جزاء السيئات وهو عقاب الدنيا وعقاب الآخرة لأن جزاء السيئة سيئة مثلها.
والمعجز:الغالب،وتقدم عند قوله تعالى: {إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ} في سورة الأنعام[134]،أي ما هم بمعجزينا،فحذف مفعول اسم الفاعل
(24/110)

لدلالة القرينة عليه.
[52] {أَوَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ}
عطف على جملة {وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ} [الزمر:49]فبعد أن وصف أكثرهم بانتفاء علمهم بذلك وإهمالهم النظر في الأدلة المفيدة للعلم وصمهم آذانهم عن الآيات التي تذكرهم بذلك حتى بقوا في جهالة مركبة وكان الشأن أن يعلموا أن الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر،أي يعطي الخير من يشاء،ويمنع من يشاء.
فالاستفهام إنكار عليهم في انتفاء علمهم بذلك لأنهم تسببوا في انتفاء العلم،فالإنكار عليهم يتضمن توبيخا.واقتصر في الإنكار على إنكار انتفاء العلم بأن بسط الرزق وقدره من فعل الله تعالى لأنه أدنى لمشاهدتهم أحوال قومهم فكم من كاد غير مرزوق وكم من آخر يجيئه الرزق من حيث لا يحتسب.
وجُعل في ذلك آيات كثيرة لأن اختلاف أحوال الرزق الدالة على أن التصرف بيد الله تعالى بالتصرف في نفس الأمر.وجعلت الآيات لقوم يؤمنون لأن المؤمنين قد علموا ذلك وتخلقوا به ولم تكن فيه آيات للمشركين الغافلين عنه.
[53] {قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ}
أُطنبت آيات الوعيد بأفنانها السابقة إطنابا يبلغ من نفوس سامعيها أي مبلغ من الرعب والخوف، على رغم تظاهرهم بقلة الاهتمام بها.وقد يبلغ بهم وقعها مبلغ اليأس من سعي ينجيهم من وعيدها، فأعقبها الله ببعث الرجاء في نفوسهم للخروج إلى ساحل النجاة إذا أرادوها على عادة هذا الكتاب المجيد من مداواة النفوس بمزيج الترغيب والترهيب.
والكلام استئناف بياني لأن الزواجر السابقة تثير في نفوس المواجهين بها خاطر التساؤل عن مسالك النجاة فتتلاحم فيها الخواطر الملَكية والخواطر الشيطانية إلى أن يُرسى
(24/111)

التلاحم على انتصار إحدى الطائفتين،فكان في إنارة السبيل لها ما يسهل خطو الحائرين في ظلمات الشك،ويرتفق بها ويواسيها بعد أن أثخنتها جروح التوبيخ والزجر والوعيد،ويضمد تلك الجراحة،والحليم يزجر ويلين،وتثير في نفس النبي صلى الله عليه وسلم خشية أن يحيط غضب الله بالذين دعاهم إليه فأعرضوا،أو حببهم في الحق فأبغضوا،فلعله لا يفتح لهم باب التوبة،ولا تقبل منهم بعد إعراضهم أوبة،ولا سيما بعد أن أمره بتفويض الأمر إلى حكمه،المشتم منه ترقب قطع الجدال وفصمه،فكان أمره لرسوله صلى الله عليه وسلم بأن يناديهم بهذه الدعوة تنفيسا عليه،وتفتيحا لباب الأوبة إليه،فهذا كلام ينحل إلى استئنافين فجملة {قل} استئناف لبيان ما ترقبه أفضل النبيين صلى الله عليه وسلم،أي بلغ عني هذا القول.
وجملة {يَا عِبَادِيَ} استئناف ابتدائي من خطاب الله لهم.وابتداء الخطاب بالنداء وعنوان العباد مؤذن بأن ما بعده إعداد للقبول وإطماع في النجاة.
والخطاب بعنوان {يَا عِبَادِيَ} مراد به المشركون ابتداء بدليل قوله: {وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ} [الزمر:54]وقوله: {وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ} [الزمر:56]وقوله: {بَلَى قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ} [الزمر:59].فهذا الخطاب جرى على غير الغالب في مثله في عادة القرآن عند ذكر {عِبَادِيَ} بالإضافة إلى ضمير المتكلم تعالى.
وفي "صحيح البخاري" عن ابن عباس:"أن ناسا من أهل الشرك كانوا قد قتلوا وأكثروا،وزنوا وأكثروا،فأتوا محمداً صلى الله عليه وسلم فقالوا:"إن الذي تقول وتدعو إليه لحسن لو تخبرنا أن لما عملنا كفارةـ يعني وقد سمعوا آيات الوعيد لمن يعمل تلك الأعمال وإلا فمن أين علموا أن تلك الأعمال جرائم وهم في جاهلية ـ فنزل {وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ} [الفرقان:68]يعني إلى قوله: {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحاً} [الفرقان:70]ونزل {قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ} .
وقد رويت أحاديث عدة في سبب نزول هذه الآية غير حديث البخاري وهي بين ضعيف ومجهول ويستخلص من مجموعها أنها جزيئات لعموم الآية وأن الآية عامة لخطاب جميع المشركين وقد أشرنا إليها في ديباجة تفسير السورة.ومن أجمل الأحبار المروية فيها ما رواه ابن إسحاق عن نافع عن ابن عمر عن عمر قال:"لما اجتمعنا على الهجرة اتَّعدت أنا وهشام بن العاص السهمي،وعياش بن أبي ربيعة بن عتبة.فقلنا:
(24/112)

الموعد أضَاةُ بني غفار،وقلنا:من تأخر منا فقد حبس فليمض صاحباه.فأصبحت أنا وعياش بن عتبة وحبس عنا هشام وإذا هو قد فتن فافتتن فكنا نقول بالمدينة:هؤلاء قد عرفوا الله ثم افتتنوا لبلاء لحقهم لا نرى لهم توبة.وكانوا هم يقولون هذا في أنفسهم،فأنزل الله {قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا} إلى قوله: {مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ} [الزمر:32]قال عمر:فكتبتها بيدي ثم بعثتها إلى هشام.قال هشام:فلما قدمت علي خرجت بها إلى ذي طوى فقلت:اللهم فهمنيها فعرفت أنها نزلت فينا فرجعت فجلست على بعيري فلحقت برسول الله صلى الله عليه وسلم" اهـ.فقول عمر:"فأنزل الله" يريد أنه سمعه بعد أن هاجر وأنه مما نزل بمكة فلم يسمعه عمر إذ كان في شاغل تهيئة الهجرة فما سمعها إلا وهو بالمدينة فإن عمر هاجر إلى المدينة قبل النبي صلى الله عليه وسلم.
فالخطاب بقوله: {يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ} تمهيد بإجمال يأتي بيانه في الآيات بعده من قوله: {وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ} [الزمر:54].وبعد هذا فعموم "عبادي" وعموم صلة {الَّذِينَ أَسْرَفُوا} يشمل أهل المعاصي من المسلمين وإن كان المقصود الأصلي من الخطاب المشركين على عادة الكلام البليغ من كثرة المقاصد والمعاني التي تفرغ في قوالب تسعها.
وقرأ الجمهور {يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا} بفتح ياء المتكلم،وقرأه أبو عمروا وحمزة والكسائي ويعقوب بإسكان الياء.ولعل وجه ثبوت الياء في هذه الآية دون نظيرها وهو قوله تعالى: {قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ} [الزمر:10]،أن الخطاب هنا للذين أسرفوا وفي مقدمتهم المشركون وكلهم مظنة تطرق اليأس من رحمة الله إلى نفوسهم،فكان إثبات "يا" المتكلم في خطابهم زيادة تصريح بعلامة التكلم تقوية لنسبة عبوديتهم إلى الله تعالى إيماء إلى أن شأن الرب الرحمة بعباده.
والإسراف:الإكثار.والمراد به هنا الإسراف في الذنوب والمعاصي،وتقدم ذكر الإسراف في قوله تعالى: {وَلا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافاً} في سورة النساء[6]وقوله: {فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ} في سورة الإسراء[33].والأكثر أن يعدى إلى متعلقة بحرف {مِن} ،وتعديته هنا بـ"على" لأن الإكثار هنا من أعمال تتحملها النفس وتثقل بها وذلك متعارف في التبعات والعدوان تقول:أكثرت على فلان، فمعنى {أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ} :أنهم جلبوا لأنفسهم ما تثقلهم تبعته ليشمل ما اقترفوه من شرك وسيئات.
والقنوط:اليأس،وتقدم في قوله: {فَلا تَكُنْ مِنَ الْقَانِطِينَ} في سورة الحجر[55].
(24/113)

وجملة {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً} تعليل للنهي عن اليأس من رحمة الله.
ومادة الغفر ترجع إلى الستر،وهو يقتضي وجود المستور واحتياجه للستر فدل {يَغْفِرُ الذُّنُوبَ} على أن الذنوب ثابتة،أي المؤاخذة بها ثابتة والله يغفرها،أي يزيل المؤاخذة بها،وهذه المغفرة تقتضي أسبابا أجملت هنا وفصلت في دلائل أخرى من الكتاب والسنة منها قوله تعالى: {وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اهْتَدَى} [طه:82]،وتلك الدلائل يجمعها أن للغفران أسبابا تطرأ على المذنب ولولا ذلك لكانت المؤاخذة بالذنوب عبثا ينزه عنه الحكيم تعالى،كيف وقد سماها ذنوبا وتوعد عليها فكان قوله: {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ} دعوة إلى تطلب أسباب هذه المغفرة فإذا طلبها المذنب عرف تفصيلها.
و {جَمِيعاً} حال من {الذُّنُوبَ} ،أي حال جميعها،أي عمومها،فيغفر كل ذنب منها إن حصلت من المذنب أسباب ذلك.وسيأتي الكلام على كلمة "جميع" عند قوله تعالى: {وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ} في هذه السورة[67].
وجملة {إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} تعليل لجملة {يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً} أي لا يعجزه أن يغفر جميع الذنوب ما بلغ جميعها من الكثرة لأنه شديد الغفران شديد الرحمة.فبطل بهذه الآية قول المرجئة إنه لا يضر مع الإيمان شيء.
[54] {وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ}
لما فتح لهم باب الرجاء أعقبه بالإرشاد إلى وسيلة المغفرة معطوفا بالواو وللدلالة على الجمع بين النهي عن القنوط من الرحمة وبين الإنابة جمعا يقتضي المبادرة،وهي أيضا مقتضى صيغة الأمر.
والإنابة:التوبة ولما فيها وفي التوبة من معنى الرجوع عدي الفعلان بحرف {إلى} .
والمعنى:توبوا إلى الله مما كنتم فيه من الشرك بأن توحدوه.وعطف عليه الأمر بالإسلام،أي التصديق بالنبي صلى الله عليه وسلم والقرآن واتباع شرائع الإسلام.
وفي قوله: {مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ} إيذان بوعيد قريب إن لم ينيبوا ويسلموا كما يلمح إليه فعل {يَأْتِيَكُمُ} .
والتعريف في {الْعَذَابُ} تعريف الجنس،وهو يقتضي أنهم إن لم ينيبوا ويسلموا يأتهم العذاب.والعذاب منه ما يحصل في الدنيا إن شاءه الله وهذا
(24/114)

خاص بالمشركين،وأما المسلمون فقد استعاذ لهم منه الرسول صلى الله عليه وسلم حين نزل {قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ} كما تقدم في سورة الأنعام[65]،ومن العذاب عذاب الآخرة وهو جزاء الكفر والكبائر.
وهذا الخطاب يأخذ كل فريق منه بنصيب،فنصيب المشركين الإنابة إلى التوحيد واتباع دين الإسلام،ونصيب المؤمنين منه التوبة إذا أسرفوا على أنفسهم والإكثار من الحسنات وأما الإسلام فحاصل لهم.
والنصر:الإعانة على الغلبة بحيث ينفلت المغلوب من غلبة قاهره كرها على القاهر ولا نصير لأحد على الله.وأما الشفاعة لأهل الكبائر فليست من حقيقة النصر المنفي وهذه الفقرة أكثر حظ فيها هو حظ المشركين.
[55] {وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ} {أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ} هو القرآن وهو معنى قوله: {الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ} [الزمر:18]. والحظ للمشركين في هذه الآية لأن المسلمين قد اتبعوا القرآن كما قال تعالى: {فَبَشِّرْ عِبَادِي الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ} [الزمر:18,17].
و {أَحْسَنَ} اسم تفضيل مستعمل في معنى كامل الحسن، وليس في معنى تفضيل بعضه على بعض لأن جميع ما في القرآن حسن فهو من باب قوله تعالى: {قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} [يوسف:33].
وإضافة {أَحْسَنَ} إلى {مَا أُنْزِلَ} من إضافة الصفة إلى الموصوف.
والعذاب المذكور في هذه هو العذاب المذكور قبل بنوعيه وكله بغتة إذ لا يتقدمه إشعار،فعذاب الدنيا يحل بغتة وعذاب الآخرة كذلك لأنه تظهر بوارقة عند البعث وقد أتاهم عذاب السيف يوم بدر ويأتيهم عذاب الآخرة يوم البعث.
[56ـ58] {أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ}
(24/115)

{أَنْ تَقُولَ} تعليل للأوامر في قوله: { وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ} [الزمر:54]و {وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ} [الزمر:55]على حذف لام التعليل مع "أنْ" وهو كثير.
وفيه حذف {لا} النافية بعد {أن} ،وهو شائع أيضا كقوله تعالى: {وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَاتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنْزِلَ الْكِتَابُ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا وَإِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْكِتَابُ لَكُنَّا أَهْدَى مِنْهُمْ} [الأنعام:155ـ157]،وكقوله: { فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا} [النساء:135].وعادة صاحب "الكشاف" تقدير:كراهية أن تفعلوا كذا. تقدير "لا" النافية أظهر لكثرة التصرف فيها في كلام العرب بالحذف والزيادة.
والمعنى:لئلا تقل نفس يا حسرتا على ما فرطت في جنب الله.وظاهر القول أنه القول جهرة وهو شأن الذي ضاق صبره عن إخفاء ندامته في نفسه فيصرخ بما حدث به نفسه فتكون هذه الندامة المصرح بها زائدة على التي أسرها،ويجوز أن يكون قولا باطنا في النفس.وتنكير {نَفْسٌ} للنوعية،أي أن يقول صنف من النفوس وهي نفوس المشركين فهو كقوله تعالى: {عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ} [التكوير:14].وقول لبيد:
أو يعتلق بعض النفوس حمامها
يريد نفسه.
وحرف "يا" في قوله: {يَا حَسْرَتَى} استعارة مكنية بتشبيه الحسرة بالعاقل الذي ينادى ليقبل،أي هذا وقتك فاحضري،والنداء من روادف المشبه به المحذوف،أي يا حسرتى احضري فأنا محتاج إليك،أي إلى التحسر،وشاع ذلك في كلامهم حتى صارت هذه الكلمة كالمثل لشدة التحسر.
والحسرة:الندامة الشديدة.واللف عوض عن ياء المتكلم.
وقرأ أبو جعفر وحده {يَا حَسْرَتَايَ} بالجمع بين ياء المتكلم والألف التي جعلت عوضا عن الياء في قولهم: {يَا حَسْرَتِي}. والأشهر عن أبي جعفر أن الياء التي بعد الألف مفتوحة.
وتعدية الحسرة بحرف الاستعلاء كما هو غالبها للدلالة على تمكن التحسر من مدخول {على} .
و {مَا} في {مَا فَرَّطْتُ} مصدرية،أي على تفريطي في جنب الله.
والتفريط:التضييع والتقصير،يقال:فرَّطه.والأكثر أن يقال:فرّط فيه.والجنب
(24/116)

والجانب مترادفان،وهو ناحية الشيء ومكانه ومنه {وَالصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ} [النساء:36]أي الصاحب المجاور.
وحرف {في} هنا يجوز أن يكون لتعدية فعل {فَرَّطْتُ} فلا يكون للفعل مفعول ويكون المفرط فيه هو جنب الله،أي جهته ويكون الجنب مستعار للشان والحق،أي شأن الله وصفاته ووصاياه تشبيها لها بمكان السيد وحماه إذا أهمل حتى اعتدي عليه أو اقفز،كما قال سابق البربري:
أما تتقين الله في جنب وامق ... له كبد حرى عليك تَقَطَّعُ
أو يكون جملة {فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ} تمثيلا لحال النفس التي أوقفت للحساب والعقاب بحال العبد الذي عهد إليه سيده حراسة حماه ورعاية ماشيته فأهملها حتى رعي الحمى وهلكت المواشي وأحضر للثقاف فيقول:يا حسرتا على ما فرطت في جنب سيدي.وعلى هذا الوجه يجوز إبقاء الجنب على حقيقته لأن التمثيل يعتمد تشبيه الهيئة بالهيئة.ويجوز أن تكون {ما} موصولة وفعل {فَرَّطْتُ} متعديا بنفسه على أحد الاستعمالين،ويكون المفعول محذوفا وهو الضمير المحذوف العائد إلى الموصول، وحذفه في مثله كثير،ويكون المجرور بـ {في} حالا من ذلك الضمير،أي كائنا ما فرطته في جانب الله.
وجملة {وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ} خبر مستعمل في إنشاء الندامة على ما فاتها من قبول ما جاءها به الرسول من الهدى فكانت تسخر منه،والجملة حال من فاعل فرطت،أي فرطت في جنب الله تفريط الساخر لا تفريط الغافل،وهذا إقرار بصورة التفريط.و {إنْ} مخخفة من {إنّ} المشددة،واللام في {لَمِنَ السَّاخِرِينَ} فارقة بين {إنْ} المخففة و"إنْ"النافية.
و {مِنَ السَّاخِرِينَ} أشد مبالغة في الدلالة على اتصافهم بالسخرية من أن يقال:وإن كنتُ لساخرة، ما تقدم غير تقدم غير مرة منها عند قوله تعالى: {قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ} في سورة البقرة[67].
ومعنى {أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ} إنهم يقولونه لقصد الاعتذار والتنصل،تعيد أذهانهم ما اعتادوا الاعتذار به للنبي صلى الله عليه وسلم كما حكى الله عنهم: {وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ} [الزخرف:20]وهم كانوا يقولونه لقصد إفحام النبي حين يدعوهم فبقي ذلك التفكير عالقا بعقولهم حين يحضرون للحساب.والكلام في {مِنَ
(24/117)

الْمُتَّقِينَ} مثله في {مِنَ السَّاخِرِينَ} .
وأما قولها: {حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً} فهو تمن محض.و {لو} فيه للتمني،وانتصب {فَأَكُونَ} على جواب التمني.
والكرة:الرجعة.وتقدم في قوله: {فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} في سورة الشعراء[102]،أي كرة إلى الدنيا فأحسن،وهذا اعتراف بأنها علمت أنها كانت من المسيئين.
وقد حكي كلام النفس في ذلك الموقف على ترتيبه الطبيعي في جولانه في الخاطر بالابتداء بالتحسر على ما أوقعت فيه نفسها،ثم الاعتذار والتنصل طمعا أن ينجيها ذلك،ثم بتمني أن تعود إلى الدنيا لتعمل الإحسان كقوله تعالى: {قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ} [المؤمنون:100, 99].فهذا الترتيب في النظم هو أحكم ترتيب ولو رتب الكلام على خلافه لفاتت الإشارة إلى تولد هذه المعاني في الخاطر حينما يأتيهم العذاب،وهذا هو الأصل في الإنشاء إلى تولد ما لم يوجد ما يقتضي العدول عنه كما بينته في كتاب "أصول الإنشاء والخطابة".
[59] {بَلَى قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ}
{بَلَى} حرف لإبطال منفي أو فيه رائحة النفي،لقصد إثبات ما نفي قبله،فتعين أن تكون هنا جوابا لقول النفس {لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ} [الزمر:57]،لما تقتضيه {لو} التي استعملت للتمني من انتفاء ما تمناه وهو أن يكون الله هداه ليكون من المتقين،أي لم يهدني الله فلم أتق.وجملة {قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي} تفصيل للإبطال وبيان له،وهو مثل الجواب بالتسليم بعد المنع، أي هداك الله.
وقد قوبل كلام النفس بجواب يقابله على عدد قرائنه الثلاث1،وذلك بقوله: {قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا} وهذا مقابل {لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي} [الزمر:57]ثم بقوله: {وَاسْتَكْبَرْتَ} وهو مقابل قولها: {عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ} [الزمر:56]،أي ليست نهاية أمرك التفريط بل أعظم منه وهو الاستكبار،ثم بقوله: {وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ} وهذا مقابل قول النفس: {لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ} فهذه قرائن ثلاث.والمعنى:أن الله هداك في الدنيا بالإرشاد بآيات القرآن فقابلتَ الإرشاد بالتكذيب والاستكبار والكفر بها فلا عذر لك.
ـــــــ
1 القرائن القرآنية:جمع قرينة وهي الفقرة ذات الفاصلة.
(24/118)

وكان الجواب على طريقة النشر المشوش بعد اللف رعيا لمقتضى ذلك التشويش وهو أن يقع ابتداء النشر بإبطال الأهم مما اشتمل عليه اللف وهو ما ساقوه على معنى التنصل والاعتذار من قولهم: {لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي} [الزمر:57]لقصد المبادرة بإعلامهم بما يدحض معذرتهم،ثم عاد إلى إبطال قولهم: {عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ} [الزمر:56]فأبطل بقوله: {فَكَذَّبْتَ بِهَا} ،ثم أكمل بإبطال قولهم: {لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ} [الزمر:58]بقوله: {وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ} .ولم يورد جواب عن قول النفس: {وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ} [الزمر:56]لأنه إقرار.
ولو لم يسلك هذا الأسلوب في النشر لهذا اللف لفات التعجيل بدحض المعذرة،ولفاتت مقابلة القرائن الثلاث المجاب عنها بقرائن أمثالها لما علمت من أن الإبطال روعي فيه قرائن ثلاث على وزن أقوال النفس،وأن ترتيب أقوال النفس كان جاريا على الترتيب الطبيعي،فلو لم يشوش النشر لوجب أن يقتصر فيه على أقل من عدد قرائن اللف فتفوت نكتة المقابلة التي هي شأن الجدال؛مع ما فيه من التورك.
وتركيب قوله: {وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ} مثل ما تقدم آنفا في نظائره من قوله: {وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ} [الزمر:56]وما بعده مما أقحم فيه فعل {كُنْتُ} .
واتفق القراء على فتح التاءات الثلاث في قوله: {فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ} وكذلك فتح الكاف من قوله: {جَاءَتْكَ} راجعة إلى النفس بمعنى الذات المغلبة في أن يراد بها الذكور ويعلم أن النساء مثلهم،مثل تغليب صيغة جمع المذكر في قوله: {مِنَ السَّاخِرِينَ} [الزمر:56].
[60] {وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ}
عطف على إحدى الجمل المتقدمة المتعلقة بعذاب المشركين في الدنيا والآخرة، والأحسن أن يكون عطفا على جملة {وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا} [الزمر:51]،أي في الدنيا كما أصاب الذين من قبلهم ويوم القيامة تسود وجوههم.فيجوز أن يكون اسوداد الوجوه حقيقة جعله الله علامة لهم وجعل بقية الناس بخلافهم.وقد جعل الله اسوداد الوجوه يوم القيامة علامة على سوء المصير كما جعل بياضها علامة على حسن المصير قال تعالى: {يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ
(24/119)

اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} في سورة[آل عمران:107,106].ويجوز أن يكون ابيضاض الوجوه مستعملا في النضرة والبهجة قال تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ} [القيامة:22]،وقال حسان بن ثابت:
بيض الوجوه كريمةٌ أحسابهم
ويقولون في الذي يخصل خصلة يفتخر بها قومه:بيَّضتَ وجوهنا.والخطاب في قوله: {تَرَى} لغير معين.
وجملة {وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ} مبتدأ وخبر،وموقع الجملة موقع الحال من {الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ} ،لأن الرؤية هنا بصرية لا ينصب فعلها مفعولين.ولا يلزم اقتران جملة الحال الاسمية بالواو.
و {الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ} :هم الذين نسبوا إليه ما هو منزه عنه من الشريك وغير ذلك من تكاذيب الشرك،فالذين كذبوا على الله هم الذين ظلموا الذين ذكروا في قوله: {وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هَؤُلاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا} [الزمر:51]،وصفوا أولا بالظلم ثم وصفوا بالكذب على الله في حكاية أخرى فليس قوله: {الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ} إظهار في مقام الإضمار.
ويدخل في {الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ} كل من نسب إلى الله صفة لا دليل له فيها،ومن شرع شيئا فزعم أن الله شرعه متعمدا قاصدا ترويجه للقبول بدون دليل،فيدخل أهل الضلال الذين اختلفوا صفات لله أو نسبوا إليه تشريعا،ولا يدخل أهل الاجتهاد المخطئون في الأدلة سواء في الفروع بالاتفاق وفي الأصول على ما نختاره إذا استفرغوا الجهود.ونسبة شيء إلى الله أمرها خطير،ولذلك قال أئمتنا:إن الحكم المقيس غير المنصوص يجوز أن يقال هو دين الله ولا يجوز أن يقال:قاله الله.
ولذلك فجملة {أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ} واقعة موقع الاستئناف البياني لجملة {تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ} على كلا المعنيين لأن السامع يسأل عن سبب اسوداد الوجوه فيجاب بان في جهنم مثواهم يعني لأن السواد يناسب ما سيفلح وجوههم من مس النار فأجيب بطريقة الاستفهام التقريري بتنزيل السائل المقدر منزلة من يعلم أن مثواهم جهنم فلا يليق به أن بغفل عن ناسبة سواد وجوههم،لمصيرهم إلى النار،فإن للدخائل عناوينها،وهذا الاستفهام كما في قوله تعالى: {لِيَقُولُوا أَهَؤُلاءِ مَنَّ
(24/120)

اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ} [الأنعام:53]،وكقول أبي مسعود الأنصاري للمغيرة بن شعبة حين كان أمير الكوفة وقد أخر الصلاة يوماً:"ما هذا يا مغيرة أليس قد علمت أن جبريل نزل فصلى فصلى رسول الله صلى الله عليه وسلم".وكقول الحجاج في خطبته في أهل الكوفة "ألستم أصحابي بالأهواز حين رمتم الغدر"الخ.
والتكبر:شدة الكبر،ومن أوصاف الله تعالى المتكبر،والكبر:إظهار المرء التعاظم على غيره لأنه يعد نفسه عظيما.وتعريف المتكبرين هنا للاستغراق،وأصحاب التكبر مراتب أقواها الشرك،قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} [غافر:60]وهو المعني بقول النبي صلى الله عليه وسلم: "لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال حبة من خردل من كبر ولا يدخل النار من كان في قلبه حبة خردل من إيمان" أخرجه مسلم عن ابن مسعود،ألا ترى أنه قابله بالإيمان،ودونه مراتب كثيرة متفاوتة في قوة حقيقة ماهية التكبر،وكلها مذمومة.وما يدور على الألسن:أن الكبر على أهل الكبر عبادة،فليس بصحيح.
وفي وصفهم بالمتكبرين إيماء إلى أن عقابهم بتسويد وجوههم كان مناسبا لكبريائهم لأن المتكبر إذا كان سيئ الوجه انكسرت كبرياؤه لأن الكبرياء تضعف بمقدار شعور صاحبها بمعرفة الناس نقائصه.
[61] {وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ}
عطف على جملة {تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ} [الزمر:60]إلى آخرها،أي وينجي الله الذين اتقوا من جهنم لأنهم ليسوا بمتكبرين.وهذا إيذان بأن التقوى تنافي التكبر لأن التقوى كمال الخلق الشرعي وتقتضي اجتناب المنهيات وامتثال الأمر في الظاهر والباطن،والكبر مرض قلبي باطني فإذا كان الكبر ملقيا صاحبه في النار بحكم قوله: {أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ} [الزمر:60]فضد أولئك ناجون منها وهم المتقون إذ التقوى تحول دون أسباب العقاب التي منها الكبر،فالذين اتقوا هم أهل التقوى وهي معروفة،ولذلك ففعل {اتَّقوا} منزل منزلة اللازم لا يقدر له مفعول.
والمفازة يجوز أن تكون مصدرا ميميا للفوز وهو الفلاح، مثل المتاب وقوله تعالى: {إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازاً} [النبأ:31)]،ولحاق التاء به من قبيل لحاق هاء التأنيث بالمصدر في نحو قوله تعالى: {لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ} [الواقعة:2].وتقدم ذلك في اسم سورة الفاتحة وعند قوله تعالى: {فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ} في آل عمران[188]،والباء
(24/121)

للملابسة،أي متلبسين بالفوز أو الباء للسببية،أي بسبب ما حصلوا عليه من الفوز.
ويجوز أن تكون المفازة اسم للفلاة، كما في قول لبيد:
لِوِرْدٍ تقلص الغيطان عنه ... يبذ مفازة الخمس الكمال
سميت مفازة باسم مكان الفوز،أي النجاة وتأنيثها بتأويل البقعة،وسموها مفازة باعتبار أن من حل بها سلم من أن يلحقه عدوه،كما قال العديل:
ودون يد الحجاج من أن تنالني ... بساطٌ بأيدي انا عجات عريض
وقول النابغة:
تدافع الناس عنا حين نركبها ... من المظالم تدعى أم صبار
وعلى هذا المعنى فالباء بمعنى "في".والمفازة:الجنة.وإضافة مفازة إلى ضميرهم كناية عن شدة تلبسهم بالفوز حتى عرف بهم كما يقال:فاز فوز فلان.
وقرأ الجمهور {بِمَفَازَتِهِمْ} بصيغة المفرد.وقرأ حمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم وخلف {بِمَفَازَاتِهِمْ} بصيغة الجمع وهي تجري على المعنيين في المفازة لأن المصدر قد يجمع باعتبار تعدد الصادر منه،أو باعتبار تعدد أنواعه،وكذلك تعدد أمكنة الفوز بتعدد الطوائف،وعلى هذا بإضافة المفازة إلى ضمير {الَّذِينَ اتَّقَوْا} لتعريفها بهم،أي المفازة التي علمتم أنها لهم وهي الجنة،وقد علم ذلك من آيات وأخبارمنها قوله تعالى: {إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازاً حَدَائِقَ وَأَعْنَاباً وَكَوَاعِبَ أَتْرَاباً} [النبأ:31ـ33]
وجملة {لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ} مبينة لجملة {وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ} لأن نفي مس السوء هو إنجاؤهم ونفي الحزن عنهم نفي لأثر المس السوء.وجيء في جانب نفي السوء هو بالجملة الفعلية لأن ذلك لنفي حالة أهل النار عنهم،وأهل النار في مس من السوء متجدد.وجيء في نفي الحزن عنهم بالجملة الاسمية لأن أهل النار أيضا في حزن وغم ثابت لازم لهم.
ومن لطيف التعبير هذا التفنن،فإن شأن الأسواء الجسدية تجدد آلامها وشأن الأكدار القلبية دوام الإحساس بها.
[62ـ63] {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}
(24/122)

هذا استئناف ابتدائي تمهيد لقوله: {قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ} [الزمر:64]في ذكر تمسك الرسول صلى الله عليه وسلم والرسل من قبله بالتوحيد ونبذ الشرك والبراءة منه والتصلب في مقاومته والتصميم على قطع دابره،وجعلت الجمل الثلاث من قوله: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} إلى قوله: {السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} مقدمات تؤيد ما يجيء بعدها من قوله: {قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ} [الزمر:64].
وقد اشتمل هذا الاستئناف ومعطوفاته على ثلاث جمل وجملة رابعة:
فالجملة الأولى {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} وهذه الجملة أدخلت كل موجود في أنه مخلوق لله تعالى،فهو ولي التصرف فيه لا يخرج من ذلك إلا ذات الله تعالى وصفاته فهي مخصوصة من هذا العموم بدليل العقل وهو أنه خالق كل شيء فلو كان خالق نفسه أو صفاته لزم توقف الشيء على ما يتوقف هو عليه وهذا ما يسمى بالدور في الحكمة،وإلزام الناس بتوحيده لأنه خالقهم،وليس في هذا قصد ثناء ولا تعاظم،والمقصود من هذه المقدمة تذكير الناس بأنهم جميعا هم وما معهم عبيد لله وحده ليس لغيره منة عليهم بالإيجاد.
الجملة الثانية {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ} وجيء بها عطوفة لأن مدلولها مغاير لمدلول التي قبلها.والوكيل المتصرف في شيء بدون تعقب ولما لم يعلق بذلك الوصف شيء علم أنه موكول إليه جنس التصرف وحقيقته التي تعم جميع أفراد ما يتصرف فيه،فعم تصرفه أحوال جميع الموجودات من تقدير الأعمال والآجال والحركات،وهذه المقدمة تقتضي الاحتياج إليه بالإمداد فهم بعد أن أوجدهم لم يستغنوا عنه لمحة ما.
الجملة الثالثة {لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} وجيء بها مفصولة لأنها تفيد بيان الجملة التي قبلها فإن الوكيل على شيء يكون هو المتصرف في العطاء والمنع.
والمقاليد:جمع إِقليد بكسر الهمزة وسكون القاف وهذا جمع على غير قياس،وإقليد قيل معرب عن الفارسية،وأصله "كليد" قيل من الرومية وأصله "اقليدس" وقيل كلمة يمنية وهو مما تقاربت فيه اللغات.وهي كناية عن حفظ ذخائرها،فذخائر الأرض عناصرها ومعادنها وكيفيات أجوائها وبحارها، وذخائر السماوات سير كواكبها وتصرفات أرواحها في عوالمها وعوالمنا.وما لا يعلمه إلا الله تعالى. ولما كانت تلك العناصر والقوى شديدة النفع للناس وكان الناس في حاجة إليها شبهت بنفائس المخزونات فصح
(24/123)

أيضا أن تكون المقاليد استعارة مكنية،وهي أيضا استعارة مصرحة للأمر الإلهي التكويني والتسخيري الذي يفيض به على الناس من تلك الذخائر المدخرة كقوله تعالى: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ} [الحجر:21].
وهذه المقدمة تشير إلى أن الله هو معطي ما يشاء لمن يشاء من خلقه،ومن أعظم ذلك النبوة وهدي الشريعة فإن جهل المشركين بذلك هو الذي جرأهم على أن أنكروا اختصاص محمد صلى الله عليه وسلم بالرسالة دونهم،واختصاص أتباعه بالهدى فقالوا: {أَهَؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا} [الأنعام:53].فهذه الجمل اشتملت على مقدمات ثلاث تقتضي كل واحدة منها دلالة على وحدانية الله بالخلق،ثم بالتصرف المطلق في مخلوقاته،ثم بوضع النظم والنواميس الفطرية والعقلية والتهذيبية في نظام العالم وفي نظام البشر.وكل ذلك موجب توحيده وتصديق رسوله صلى الله عليه وسلم والاستمساك بعروته كما رشد بذلك أهل الإيمان.
فأما الجملة الرابعة وهي {وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ} فتحتمل الاعتراض ولكن اقترانها بالواو بعد نظائرها يرجح أن تكون الواو فيها عاطفة وأنها مقصودة بالعطف على ما قبلها لأن فيها زيادة على مفاد الجملة قبلها،وتكون مقدمة رابعة للمقصود تجهيلا للذين هم ضد المقصود من المقدمات فإن الاستدلال على الحق بإبطال ضده ضرب من ضروب الاستدلال.لأن الاستدلال يعود إلى الترغيب وتنفير فإذا كان الذين كفروا بآيات الله خاسرين لا جرم كان الذين آمنوا بآيات الله هم الفائزين،فهذه الجملة تقابل جملة {وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ} [الزمر:61]المنتقل منها إلى هؤلاء الآيات،وهي مع ذلك مفيدة إنذارهم وتأفين آرائهم،لأن موقعها بعد دلائل الوحدانية وهي آيات دالة على أن الله واحد يقتضي التنديد عليهم في عدم الاهتداء بها.
ووصف {الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ} بأنهم الخاسرون لأنهم كفروا بآيات من له مقاليد خزائن الخير فعرضوا أنفسهم للحرمان مما في خزائنه وأعظمها خزائن خير الآخرة.
وآيات الله هي دلائل وجوده ووحدانيته التي أشارت إليها الجمل الثلاث السابقة.
والإخبار عن الذين كفروا باسم الإشارة للتنبيه على أن المشار إليهم خسروا لأجل ما وصفوا به قبل اسم الإشارة وهو الكفر بآيات الله.وتوسط ضمير الفصل لإفادة حصر الخسارة فيهم وهو قصر ادعائي بناء على عدم الاعتداد بخسارة غيرهم بالنسبة إلى خسارتهم فخسارتهم أعظم خسارة.
(24/124)

[64] {قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ}
هذا نتيجة المقدمات وهو المقصود بالإثبات،فالفاء في قوله: {أَفَغَيْرَ اللَّهِ} لتفريع الكلام المأمور الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقوله على الكلام الموحى به إليه ليقرع به أسماعهم،فإن الحقائق المتقدمة موجهة إلى المشركين فبعد تقررها عندهم وإنذارهم على مخالفة حالهم لما تقتضيه تلك الحقائق أمر الرسول صلى الله عليه وسلم بان يوجه إليهم هذا الاستفهام الإنكاري منوعا على ما قبله إذ كانت أنفسهم قد خسئت بما جبهها من الكلام السابق تأييسها لهم من محاولة صرف الرسول صلى الله عليه وسلم عن التوحيد إلى عبادة غير الله.
وتوسط فعل {قُلْ} اعتراض بين التفريع والمفرع عنه لتصيير المقام لخطاب المشركين خاصة بعد أن كان مقام الكلام قبله مقام البيان لكل سامع من المؤمنين وغيرهم،فكان قوله: {قُلْ} هو الواسطة في جعل التفريع خاصا بهم،وهذا من بديع النظم ووفرة المعاني وهو حقيق بأن نسميه "تلوين البساط".
و {غَيْرَ اللَّهِ} منصوب بـ {أَعْبُدُ} الذي هو متعلق بـ {تَأْمُرُونِّي} على حذف حرف الجر مع "أن" وحذف حرف الجر مع "أنْ" كثير فقوله: {أَعْبُدُ} على تقدير:أن أعبد فلما حذف الجار المتعلق بـ {تَأْمُرُونِّي} حذفت "أن" التي كانت متصلة به،كما حذفت في قول طرفة:
ألا أيهذا الزاجري احضر الوغى ... وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي
وهذا استعمال جائز عند أبي الحسن الأخفش وابن مالك ونحاة الأندلس.
والجمهور يمنعونه ويجعلون قوله: {أَعْبُدُ} هو المستفهم عنه،وفعل {تَأْمُرُونِّي} اعتراضا أو حالا، والتقدير:أأعبد غير الله حال كونكم تأمرونني بذلك،ومنه قولهم في المثل:تسمع بالمعيدي خير من أن تراه، وفي الحديث:"وتعين الرجل على دابته فتحمله عليها أو تحمل عليها متاعه صدقة".
وقرأ نافع {تَأْمُرُونِيَ} بنون واحد خفيفة على حذف واحدة من النونين اللتين هما نون الرفع ونون الوقاية على الخلاف في المحذوفة وهو كثير في القرآن كقوله: {فَبِمَ تُبَشِّرُونَ} [الحجر:54]،وفتح نافع ياء المتكلم للتخفيف والتفادي من المد.وقرأ الجمهور {تَأْمُرُونِّي} بتشديد النون إدغاما للنونين مع تسكين الياء للتخفيف.وقرأ ابن كثير بتشديد النون وفتح الياء.وقرأ ابن عامر {تَأْمُرُونَني} بإظهار النونين وتسكين الياء.
(24/125)

ونداؤهم بوصف الجاهلين تقريع لهم بعد أن وصفوا بالخسران ليجمع لهم بين نقص الآخرة ونقص الدنيا.والجهل هنا ضد العلم لأنهم جهلوا دلالة الدلائل المتقدمة فلم تفد منهم شيئا فعموا عن دلائل الوحدانية التي هي بمرأى منهم ومسمع فجهلوا دلالتها على الصانع الواحد ولم يكفهم هذا الحظ من الجهل حتى تدلوا إلى حضيض عبادة أجسام من الصخر الأصم.
وإطلاق الجهل على ضد العلم إطلاق عربي قديم قال النابغة:
يُخْبِرْكَ ذو عِرْضِهم عني وعالمهم ... وليس جاهل شيء مثل من علما
وقال السموأل أو عبد الملك بن عبد الرحيم الحارثي:
سلي إن جهلت الناس عنا وعنهم ... فليس سواء عالم وجهول
وحُذف مفعول {الْجَاهِلُونَ} لتنزيل الفعل منزلة اللازم كأن الجهل صار لهم سجية فلا يفقهون شيئا فهم جاهلون بما أفادته الدلائل من الوحدانية التي لو علموها لما أشركوا ولما دعوا النبي صلى الله عليه وسلم إلى إتباع شركهم،وهم جاهلون بمراتب النفوس الكاملة جهلا أطعمهم أن يصرفوا النبي صلى الله عليه وسلم عن التوحيد وأن يستزلوه بخزعبلاتهم وإطماعهم إياه أن يعبدوا الله إن هو شاركهم في عبادة أصنامهم يحسبون الدين مساومة ومغابنة وتطفيفا.
[65ـ66] {وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ}
تأييد لأمره بأن يقول للمشركين تلك المقالة مقالة إنكار أن يطعموا منه في عبادة الله،بأنه قول استحقوا أن يرموا بغلظته لأنهم جاهلون بالأدلة وجاهلون بنفس الرسول وزكائها.وأعقب بأنهم جاهلون بأن التوحيد هو سنة الأنبياء وأنهم لا يتطرق الإشراك حوالي قلوبهم،فالمقصود الأهم من هذا الخبر التعريض بالمشركين إذ حاولوا النبي صلى الله عليه وسلم على الاعتراف بإلهية أصنامهم.
والواو عاطفة على جملة {قُلْ} [الزمر:64].وتأكيد الخبر بلام القسم وبحرف "قد" تأكيدا لما فيه من التعريض للمشركين.
والوحي:الإعلام من الله بواسطة الملك.والذين من قبله هم الأنبياء والمرسلون فالمراد القبلية في صفة النبوة فـ {الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ} مراد به الأنبياء.
وجملة {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} مبينة لمعنى أوحي كقوله تعالى: {فَوَسْوَسَ
(24/126)

إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ} [طه:120].
والتاء في {أَشْرَكْتَ} تاء الخطاب لكل من أوحي إليه بمضمون هذه الجملة من الأنبياء فتكون الجملة بيانا لما أوحي إليه وإلى الذين من قبله.ويجوز أن يكون الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم فتكون الجملة بيانا لجملة {أُوحِيَ إِلَيْكَ} ،ويكون {وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ} اعتراضا لأن البيان تابع للمبين عمومه ونحوه.وأيا ما كان فالمقصود بالخطاب تعريض بقوم الذي أوحي إليه لأن فرض إشراك النبي صلى الله عليه وسلم غير متوقع.واللام في {لَئِنْ أَشْرَكْتَ} موطئة للقسم المحذوف دالة عليه،واللام في {لَيَحْبَطَنَّ} لام جواب القسم.
والحَبط:البطلان والدحض،حبط عمله:ذهب باطلا.والمراد بالعمل هنا:العمل الصالح الذي يرجى منه الجزاء الحسن الأبدي.
ومعنى حَبطة:أن يكون لغوا غير مجازى عليه.وتقدم حكم الإشراك بعد الإيمان،وحكم رجوع ثواب العمل لصاحبه إن عاد إلى الإيمان بعد أن أبطل إيمانه عند قوله تعالى: {وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ} في سورة البقرة[217].
ثم عطف عليه أن صاحب الإشراك من الخاسرين،سبه حاله حينئذ بحال التاجر لذي أخرج مالا ليربح فيه زيادة مال فعاد وقد ذهب ماله الذي كان بيده أو أكثره،فالكلام تمثيل لحال من أشرك بعد التوحيد فإن الإشراك قد طلب به مبتكروه زيادة القرب من الله إذ قالوا: {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر:3] {وَيَقُولُونَ هَؤُلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ} [يونس:18]فكان حالهم كحال التاجر الذي طلب الزيادة على ما عنده من المال ولكنه طلب الربح من غير بابه،فباء بخسرانه وتبابه.وفي تقدير فرض وقوع الإشراك من الرسول والذين من قبله مع تحفف عصمتهم التنبيه على عظم أمر التوحيد وخطر الإشراك ليعلم الناس أن أعلى الدرجات في الفضل لو فرض أن يأتي عليها الإشراك لما أبقى منها أثرا ولدحضها دحضا.
و {بل} لإبطال مضمون جملة {لَئِنْ أَشْرَكْتَ} أي بل لا تشرك،أو لإبطال مضمون جملة {أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ} .
والفاء في قوله: {فاعبد} يظهر أنها تفريع على التحذير من حبط العمل ومن الخسران فحصل باجتماع {بَل} والفاء، في صدر الجملة،أن جمعت غرضين:غرض
(24/127)

إبطال كلامهم،وغرض التحذير من أحوالهم،وهذا وجه رشيق.
ومقتضى كلام سيبويه:أن الفاء مفرعة على فعل أمر محذوف يقدر بحسب المقام،وتقديره:تنبه فاعبد الله "أي تنبه لمكرهم ولا تغترر بما أمروك أن تعبد غير الله" فحذف فعل الأمر اختصارا فلما حذف استنكر الابتداء بالفاء فقدموا مفعول الفعل الموالي لها فكانت الفاء متوسطة كما هو شأنها في نسج الكلام وحصل مع ذلك التقديم حصر.وجعل الزمخشري والزجاج الفاء جزائية دالة على شرط مقدر أي يدل عليه السياق،وتقديره:إن كنت عاقلا مقابل قوله: {أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ} [الزمر:64]فاعبد الله، فلما حذف الشرط "أي إيجازا" عوض عنه تقديم المفعول وهو قريب من كلام سيبويه.وعن الكسائي والفراء الفاء مؤذنة بفعل قبلها يدل عليه الفعل الموالي لها،والتقدير:الله أعبد فاعبد،فلما حذف الفعل الأول حذف مفعول الفعل الملفوظ به للاستغناء عنه بمفعول الفعل المحذوف.
وتقديم المعمول على {فاعبد} لإفادة القصر،كما تقدم في قوله: {قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ} في هذه السورة[14]، أي أعبد الله لا غيره،وهذا في مقام الرد على المشركين كما تضمنه قوله: {قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ} [الزمر:64].
والشكر هنا:العمل الصالح لأنه عطف على إفراد الله تعالى بالعبادة فقد تمحض معنى الشكر هنا للعمل الذي يرضي الله تعالى والقول عموم الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم ولمن قبله أو في خصوصه بالنبي صلى الله عليه وسلم ويقاس عليه الأنبياء كالقول في {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} .
[67] {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ}
لما جرى الكلام على أن الله تعالى خلق كل شيء وأن له مقاليد السماوات والأرض وهو ملك عوالم الدنيا،وذيل ذلك بأن الذين كفروا بدليل الوحدانية هم الخاسرون،وانتقل الكلام هنا إلى عظمة ملك الله تعالى في العالم الأخروي الأبدي،وأن الذين كفروا بآيات الله الدالة على ملكوت الدنيا قد خسروا بترك النظر،فلو اطلعوا على عظيم ملك الله في الآخرة لقدروه حق قدره فتكون الواو عاطفة جملة {وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} على جملة { لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الزمر:63] ويكون قوله {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ} الخ معترضا بين الجملتين،اقتضاها التناسب مع جملة {وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ} [الزمر: 63].
(24/128)

ويجوز أن تكون معطوفة على جملة {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر:62]فتكون جملة {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} وجملة {وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ} كلتاهما معطوفتين على جملة {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر:62]. والمعنى:هو هو،إلا أن الحال أوضح إفصاحا عنه.
ويجوز أن تكون جملة {وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ} عطف غرض انتقل به إلى وصف يوم القيامة وأحوال الفريقين فيه،وجملة {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} اعتراضا،وهو تمثيل لحال الجاهل بعظمة شيء بحال من لم يحقق مقدار صبرة فنقصها عن مقدارها،فصار معنى {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ} :ما عرفوا عظمته حيث لم ينزهوه عما لا يليق بجلاله من الشريك في إلهيته.
و {حَقَّ قَدْرِهِ} من إضافة الصفة إلى الموصوف،أي ما قدروا الله قدره الحق،فانتصب {حَقَّ} على النيابة عن المفعول المطلق المبين للنوع،وتقدم نظير هذا في سورة الأنعام.
وجميع:أصله اسم مفعول مثل قتيل،قال لبيد:
عريت وكان بها الجميع فأبكروا ... منها وغودر نؤيها وثمامها
وبذلك استعمل توكيدا مثل "كل" و "أجمع" قال تعالى: {يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعاً} في سورة المجادلة [6].وقد وقع {جَمِيعاً} هنا حالا من {الْأَرْضُ} واسم {الْأَرْضُ} مؤنث فكان تجريد "جميع" من علامة التأنيث جريا على الوجه الغالب في جريان فعيل بمعنى مفعول على موصوفه،وقد تلحقه علامة التأنيث كقول امرئ القيس:
فلو أنها نفس تموت جميعةٌ ... ولكنها نفس تَسَاقَط أنفسا
وانتصب {جَمِيعاً} هنا على الحال من {الْأَرْضُ} وتقدم نظيره آنفا في قوله: {قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً} [الزمر:44].
والقبضة بفتح القاف المرة من القبض،وتقدم في قوله: {فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ} في سورة طه [96].
والإخبار عن الأرض بهذا المصدر الذي هو بمعنى المفعول كالخلق بمعنى المخلوق للمبالغة في الاتصاف بالمعنى المصدري وإنما صيغ لها وزن المرة تحقيرا لها في جانب عظمة ملك الله تعالى،وإنما لم يُجَأْ بها مضمومة القاف بمعنى الشيء المقبوض لئلا تفوت المبالغة في الاتصاف ولا الدلالة على التحقير فالقبضة مستعارة للتناول استعارة تصريحية,والقبضة تدل على تمام التمكن من المقبوض وأن المقبوض لا تصرف له ولا تحرك.
(24/129)

وهذا إيماء إلى تعطيل حركة الأرض وانقماع مظاهرها إذ تصبح في عالم الآخرة شيئا موجودا لا عمل له وذلك بزوال نظام الجاذبية وانقراض أسباب الحياة التي كانت تمد الموجودات الحية على سطح الأرض من حيوان ونبات.
وطَيُّ السماوات:استعارة مكنية لتشويش تنسيقها واختلال أبعاد أجرامها فإن الطي رد ولف بعض شقق الثوب أو الورق على بعض بعد أن كانت مبسوطة منتشرة على نسق مناسب للمقصود من نشره فإذا انتهى المقصود طوي المنشور،قال تعالى: {يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ} [الأنبياء:104].وإثبات الطي تخييل.
والباء في {بِيَمِينِهِ} للآلة والسببية.واليمين:وصف لليد ولا يد هنا وإنما هي كناية عن القدرة لأن العمل يكون باليد اليمين قال الشاعر أشده الفراء والمبرد،قال القرطبي:
ولما رأيت الشمس أشرق نورها ... تناولت منها حاجتي بيمين
أي بقدرة.وضمير "منها" يعود على مذكور في أبيات قبله.
والمقصود من هاتين الجملتين تمثيل عظمة الله تعالى بحال من أخذ الأرض في قبضته ومن كانت السماوات مطوية أفلاكها وآفاقها بيده تشبيه المعقول بالمتخيل وهي تمثيلية تنحل أجزاؤها إلى استعارتين،وفيها دلالة على أن الأرض والسماوات باقية غير مضمحلة ولكن نظامها المعهود اعتراه تعطيل،وفي "الصحيح" عن أبي هريرة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "يقبض الله الأرض ويطوي السماوات بيمينه ثم يقول أنا الملك أين ملوك الأرض" .وعن عبد الله ابن مسعود قال:"جاء حبر من الأحبار إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال:"يا محمد إنا نجد أن الله يجعل السماوات على إصبع،والأرضين على إصبع،والشجر على إصبع،والماء والثرى على إصبع،وسائر الخلق على إصبع.فيقول أنا الملك،فضحك رسول الله حتى بدت نواجذه تصديقا لقول الحبر ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} ".
ومعنى قوله:ثم قرأ هذه الآية،نزلت قبل ذلك لأنها مما نزل مما نزل بمكة.والحبر من أحبار يهود المدينة، وقول الراوي:تصديقا لقول الحبر،مدرج في الحديث من فهم الراوي كما جزم أبو العباس القرطبي في كتابه "المفهم على صحيح مسلم"،وقال
(24/130)

الخطابي:"روى هذا الحديث غير واحد عن عبد الله بن مسعود من طريق عبيدة فلم يذكروا قوله تصديقا لقول الحبر،ولعله من الراوي ظن وحسبان".اهـ،أي فهو من إدراج إبراهيم النخعي راوية عن عبيدة.وإنما كان ضحك النبي صلى الله عليه وسلم استهزاء بالحبر في ظنه أن الله يفعل ذلك حقيقة وأن له يدا وأصابع حسب اعتقاد اليهود التجسيم ولذلك أعقبه بقراءة {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} لأن افتتاحها يشتمل على إبطال ما توهمه الحبر ونظراؤه من الجسمية، وذلك معروف من اعتقادهم وقد رده القرآن عليهم غير مرة مما هو معلوم فلم يحتج النبي صلى الله عليه وسلم إلى التصريح بإبطاله واكتفى بالإشارة التي يفهمها المؤمنون، ثم أشار إلى أن ما توهمه اليهودي توزيعا على الأصابع إنما هو مجاز عن الأخذ والتصرف.وفي بعض روايات الحديث فنزل قوله تعالى: {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} وهو وهم من بعض رواته وكيف وهذه مكية وقصة الحبر مدنية.
وجملة {سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} إنشاء تنزيه لله تعالى عن إشراك المشركين له آلهة وهو يؤكد جملة {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} .
[68] {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ}
انتقال من إجمال عظمة القدرة يوم القيامة إلى تفصيلها لما فيه تهويل وتمثيل لمجموع الأحوال يومئذ مما ينذر الكافر ويبشر المؤمن.ويذكر بإقامة العدل والحق،ثم تمثيل إزجاء المشركين إلى جهنم وسوق المؤمنين إلى الجنة.
فالجملة من عطف القصة على القصة،ومناسبة العطف ظاهرة،وعبر بالماضي في قوله: {وَنُفِخَ} وقوله: {فَصَعِقَ} مجازا لأنه محقق الوقوع مثل قوله: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ} [النحل:1]،ويجوز أن تكون الواو للحال بتقدير "قد" أي والحال قد نفخ في الصور،فتكون صيغة الماضي في فعلي "نفخ وصعق" مستعملة في حقيقتها.
وابتدئت الجملة بحديث النفخ في الصور إذ هو ميقات يوم القيامة وما يتقدمه من موت كل حي على وجه الأرض.وتكرر ذكره في القرآن والسنة.
والصور:بوق ينادى به العبيد المتفرق مثل الجيش،ومثل النداء للصلاة فقد كان اليهود ينادون به: للصلاة الجامعة،كما جاء في حديث بدء الأذان في الإسلام.والمراد به هنا نداء الخلق لحضور الحشر أحيائهم وأمواتهم،وتقدم عند قوله: {يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ} في الأنعام
(24/131)

[73].وهو علامة لأمر التكوين،فالأحياء يصعقون فيموتون "كما يموت المفزوع" بالنفخة الأولى، والأموات يصعقون اضطرابا تدب بسببه فيهم الحياة فيكونون مستعدين لقبول الحياة،فإذا نفخت النفخة الثانية حلت الأرواح في الأجساد المخلوقة لهم على مثال ما بلي من أجسادهم التي بليت،أو حلت الأرواح في الأجساد التي لم تزل باقية غير بالية كأجساد الذين صعقوا عند النفخة الأولى، ويجوز أن يكون بين النفختين زمن تبلى فيه الأجساد.والاستثناء من اسم الموصول الأول،أي إلا من أراد الله عدم صعقة وهم الملائكة والأرواح،وتقدم في سورة النمل[87] {وَيَوْمَ يُنْفَخُ1 فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} .
و {ثم} تؤذن بتراخي الرتبة لأنها عاطفة جملة،ويجوز أن تفيد مع ذلك المهلة المناسبة لما بين النفختين. و {أُخْرى} صفة لمحذوف،أي نفخة أخرى،وهي نفخة مخالف تأثيرها لتأثير النفخة الأولى،لأن الأولى نفخة إهلاك وصعق،والثانية نفخة إحياء وذلك باختلاف الصوتين أو باختلاف أمري التكوين.وإنما ذكرت النفخة الثانية في هذه الآية ولم تذكر في قوله في سورة النمل[87] {وَيَوْمَ يُنْفَخُ2 فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ} لأن تلك في غرض الموعظة بفناء الدنيا وهذه الآية في غرض عظمة شأن الله يوم القيامة،وكذلك وصف النفخة بالوحدة في سورة الحاقة[13ـ15] {فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ} وذكرت هنا نفختان.
وضمير {هم} عائد على {مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} فيما بقي من مفهومه بعد التخصيص بـ {إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} وهم الذين صعقوا صعق ممات وصعق اضطراب يهيأ لقبول الحياة عند النفخة.
و {إذا} للمفاجأة للتنبيه على سرعة حلول الحياة فيهم وقيامهم إثره.و {قيام} جمع قائم.
وجملة {يَنْظُرُونَ} حال.والنظر:الإبصار،وفائدة هذه الحال الدلالة على أنهم حيوا حياة كاملة لا غشاوة معها على أبصارهم،أي لا دهش فيها كما في قوله تعالى: {فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ فَإِذَا هُمْ يَنْظُرُونَ} في سورة[الصافات:19]،أو أريد أنهم ينظرون نظر المقلب بصره الباحث. ويجوز أن يكون من النظرة، أو الانتظار.
ـــــــ
1, 2في المطبوعة "ونفخ" وهو خطأ.
(24/132)

[69ـ70] {وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ}
صوَّرت هذه الآيات جلال ذلك الموقف وجماله أبدع تصوير والتعريف في {الْأَرْضُ} تعريف العهد الذكري الضمني فقد تضمن قوله: {فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ} [الزمر:68]أنهم قيام على قرار فإن القيام يستدعي مكانا تقوم فيه تلك الخلائق وهو أرض الحشر وهي الساهرة في قوله تعالى في سورة النازعات[14,13] {فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ} وفسرت بأنها الأرض البيضاء النقية وليس المراد الأرض التي كانوا عليها في الدنيا فإنها قد اضمحلت قال تعالى: {يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ} [إبراهيم: 48].
وإشراق الأرض انتشار الضوء عليها،يقال:أشرقت الأرض،ولا يقال:أشرقت الشمس،كما تقدم عند قوله: {بِالْعَشِيِّ وَالْأِشْرَاقِ} في سورة ص[18].
وإضافة النور إلى الرب إضافة تعظيم لأنه منبعث من جانب القدس وهو الذي في قوله تعالى: {اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ} الآية من سورة النور[35].فإضافة نور الرب إضافة تشريف للمضاف كقوله تعالى: {هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً} [الأعراف:73]كما أن إضافة "رب" إلى ضمير الأرض لتشريف المضاف إليه،أي بنور خاص خلقه الله فيها لا بسطوع مصباح ولا بنور كوكب شمس أو غيرها،وإذ قد كان النور نورا ذاتيا لتلك الأرض كان إشارة إلى خلوصها من ظلمات الأعمال فدل على أن ما يجري على تلك الأرض من الأعمال والأحداث حق وكمال في بابه لأن عالم الأنوار لا يشوبه شيء من ظلمات الأعمال،ألا ترى أن العالم الأرضي لما لم يكن نيرا بذاته بل كان نوره مقتبسا من شروق الشمس والكواكب ليلا كان ما على وجه الأرض من الأعمال والمخلوقات خليطا من الخير والشر.وهذا يغني عن جعل النور مستعارا للعدل فإن ذلك المعنى حاصل بدلالة الالتزام كناية،ولو حمل النور على معنى العدل لكان أقل شمولا لأحوال الحق والكمال وهو يغني عنه قوله: {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ} .هذا هو الوجه في تفسير الآية وقد ذهب فيها المفسرون من السلف والخلف طرائق شتى.
(24/133)

و {الْكِتَابُ} تعريفه تعريف الجنس،أي وضعت الكتب وهي صحائف أعمال العباد أحضرت للحساب بما فيها ن صالح وسيئ.والوضع:الحط،والمراد به هنا الإحضار.
ومجيء النبيين للشهادة على أممهم،كما تقدم في قوله تعالى: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاءِ شَهِيداً} في سورة النساء[41].
ويجوز أن يكون المراد بالكتاب كتب الشرائع التي شرعها الله للعباد على ألسنة الرسل ويكون إحضارها شاهدة على الأمم بتفاصيل ما بلغه الرسل إليهم لئلا يزعموا انهم لم تبلغهم الأحكام.وقد صوَّرت الآية صورة المحكمة الكاملة التي أشرقت بنور العدل،وصدر الحكم على ما يستحقه المحكوم فيهم من كرامة ونذالة،ولذلك قال: {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ} أي صدر القضاء فيهم بما يستحقون وهو مسمى الحق،فمن القضاء ما هو فصل بين الناس في معاملات بعضهم مع بعض من كل ظالم ومظلوم ومعتد ومعتدى عليه في اختلاف المعتقدات واختلاف المعاملات قال تعالى: {وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} [النحل:124].
ومن القضاء القضاء على كل نفس بما هي به حقيقة من مرتبة الثواب أو العقاب وهو قوله: {وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ} .فقضاء الله هو القضاء العام الذي لا يقتصر على إنصاف المتداعين كقضاء القاضي،ولا على سلوك الداعرين كقضاء والي الشرطة،ولا على مراقبة المغيرين كقضاء والي الحسبة، ولكنه قضاء على كل نفس بما اختلت به من عمل وبما أضمرته من ضمائر إن خيرا فخير وإن شرا فشر.وإلى ذلك تشير المراتب الثلاث في الآية:مرتبة {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ} ،ومرتبة {وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ} ،ومرتبة {وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ} .
والتوفية:إعطاء الشيء وافيا لا نقص فيه عن الحق في إعطائه ولا عن عطاء أمثاله.وفي قوله: {مَا عَمِلَتْ} مضاف محذوف،أي جزاء ما عملت لظهور أن ما عمله المرء لا يوفاه بعد أن عمله وإنما يوفى جزاءه.
(24/134)

والقول في الأفعال الماضوية في قوله: {وأشرقت} ، {ووضع} ، {وجيء} ، {ووفيت} كالقول في قوله: {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ} [الزمر:68].
[71ـ72] {وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ}
هذا تنفيذ القضاء الذي جاء في قوله: {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ} [الزمر:69]وقوله: {وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ} [الزمر:70]،فإن عاقبة ذلك ونتيجته إيداع المجرمين في العقاب وإيداع الصالحين في دار الثواب.
وابتدئ في الخبر بذكر مستحقي العقاب لأنه الأهم في هذا المقام إذ هو مقام إعادة الموعظة والترهيب للذين لم يتعظوا بما تكرر في القرآن من العظات مثل هذه فما أهل الثواب فقد حصل المقصود منهم فما يذكر عنهم فإنما هو تكرير بشارة وثناء.
والسَّوق:أن يجعل الماشي ماشيا آخر يسير أمامه ويلازمه،وضده القود،والسوق مشعر بالإزعاج والإهانة،قال تعالى: {كَأَنَّمَا يُسَاقُونَ إِلَى الْمَوْتِ} [لأنفال:6]
والزُّمَر:جمع زُمْرَة،وهي الفوج من الناس المتبوع بفوج آخر،فلا يقال:مرت زمرة من الناس،إلا إذا كانت متبوعة بأخرى،وهذا من الألفاظ التي مدلولها شيء مقيد.
وإنما جعلوا زمرا لاختلاف درجات كفرهم،فإن كان المراد بالذين كفروا مشركي قريش المقصودين بهذا الوعيد كان اختلافهم على حسب شدة تصلبهم في الكفر وما يخالطه من حدب على المسلمين أو فظاظة،ومن محايدة للنبي صلى الله عليه وسلم أو أذى،وإن كان المراد بهم جميع أهل الشرك كما تقتضيه حكاية الموقف مع قوله: {أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ} كان تعدد زمرهم على حسب أنواع إشراكهم.
و {حتى} ابتدائية و {إذا} ظرف لزمان المستقبل يضمن معنى الشرط غالبا،أي سيقوا سوقا ملازما لهم بشدته متصل بزمن مجيئهم إلى النار.
وجملة {فتحت} جواب {إذا} لأنها ضمنت معنى الشرط وأغنى ذكر {إذا} عن الإتيان بـ"لما"التوقيتية، والتقدير:فلما جاءوها فتحت أبوابها،أي وكانت مغلقة لتفتح في وجوههم حين مجيئهم فجأة تهويلا ورعبا.
(24/135)

وقرأ الجمهور {فُتِّحَتْ} بتشديد التاء للمبالغة في الفتح.وقرأه عاصم وحمزة والكسائي وخلف بتخفيف التاء على أصل الفعل.
والخزَنة:جمع خازن وهو الوكيل والبواب غلب عليه اسم الخازن لأنه يقصد لخزن المال.
والاستفهام الموجه إلى أهل النار استفهام تقريري مستعمل في التوبيخ والزجر كما دل عليه قولهم بعده: {ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ} .
و {منكم} صفة لـ {رسل} والمقصود من الوصف التورك عليهم لأنهم كانوا يقولون: {أَبَشَراً مِنَّا وَاحِداً نَتَّبِعُهُ} [القمر:24]،والتلاوة:قراءة الرسالة والكتاب لأن القارئ يتلو بعض الكلام ببعض، وأصل الآيات:العلامات مثل آيات الطريق.وأطلقت على الأقوال الدالة على الحق،والمراد بها هنا القوال الموحى بها إلى الرسل مثل صحف إبراهيم وموسى والقرآن،وأخصها باسم الآيات هي آيات القران لأنها استكملت كنه الآيات باشتمالها على عظم الدلالة على الحق وإذ هي معجزات بنظمها ولفظها،وما عداه يسمى آيات على وجه المشاكلة كما في حديث الرجم:أن اليهودي الذي أحضر التوراة وضع يده على آية الرجم،ولأن في معاني كثير من القرآن والكتب السماوية ما فيه دلائل نظرية على الوحدانية والبعث ونحوها من الاستدلال.
وأسندت التلاوة إلى جميع الرسل وإن كن فيهم من ليس له كتاب،على طريقة التغليب.
وإضافة "يوم" إلى ضمير المخاطبين باعتبار كونهم فيه كقول النبي صلى الله عليه وسلم في خطبة حجة الوداع :"كحرمة يومكم هذه في شهركم هذا في بلدكم هذا" فلإضافة قائمة مقام التعريف بـ"أل" العهدية.
وجوابهم بحرف {بلى} إقرار بإبطال المنفي وهو إتيان الرسل وتبليغهم فمعناه إثبات إتيان الرسل وتبليغهم.
و {كَلِمَةُ الْعَذَابِ} هي الوعيد به على ألسنة الرسل كما في قول بعضهم في الآية الأخرى: {فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبِّنَا إِنَّا لَذَائِقُونَ} [الصافات:31]أي تحققت فينا،فالتعريف في كلمة {الْعَذَابِ} تعريف الجنس لإضافتها إلى معرفة بلام الجنس،أي كلمات.
ومحل الاستدراك هو ما طوي في الكلام مما اقتضى أن تحق عليهم كلمات الوعيد،وذلك بإعراضهم عن الإصغاء لأمر الرسل،فالتقدير:ولكن تكبَّرْنَا وعانَدْنَا فحقت
(24/136)

كلمة العذاب على الكافرين،وهذا الجواب من قبيل جواب المتندم المكروب فإنه يوجز جوابه ويقول لسائله أو لائمة:الأمر كما ترى.
ولم يعطف فعل {قالوا} على ما قبله لأنه جاء في معرض المقاولة كما تقدم غير مرة انظر قوله تعالى: {قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا} إلى قوله: {قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ} [البقرة:30].
وفعل {قيل} مبني للنائب للعلم بالفاعل إذ القائل: ادخلوا أبواب جهنم، هم خزنتها.
ودخول الباب:ولوجه لوصول ما وراءه قال تعالى: {ادْخُلُوا عَلَيْهِمُ الْبَابَ} [المائدة:23]أي لجوا الأرض المقدسة،وهي أريحا.
والمَثْوَى:محل الثواء وهو الإقامة،والمخصوص بالذم محذوف دل عليه ما قبله والتقدير:بئس مثوى المتكبرين جهنم ووصفوا بـ {المتكبرين} لأنهم أعرضوا عن قبول الإسلام تكبرا عن أن يتبعوا واحدا منهم.
[73] {وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ}
أطلق على تقدمة المتقين إلى الجنة فعل لسوق على طريقة المشاكلة لـ {سِيقَ} [الزمر:71]الأولِ، والمشاكلة من المحسنات،وهي عند التحقيق من قبيل الاستعارة التي لا علاقة لها إلا المشابهة الجملية عليها مجانسة اللفظ.وجعلهم زمرا بحسب مراتب التقوى.
والواو في جملة {وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} واو الحال،أي حين جاءوها وقد فتحت أبوابها فوجدوا الأبواب مفتوحة على ما هو الشان في اقتبال أهل الكرامة.
وقد وهم في هذه الواو بعض النحاة مثل ابن خالويه والحريري وتبعهما الثعلبي في "تفسيره" فزعموا أنها واو تدخل على ما هو ثامن إما لأن فيه مادة ثمانية كقوله: {وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ} [الكهف:22]،فقالوا في {وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} جيء بالواو لأن أبواب الجنة ثمانية،وإما لأنه ثامن في التعداد نحو قوله تعالى: {التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ} إلى قوله: {وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ} [التوبة:112]فإنه الوصف الثامن في التعداد ووقوع هذه الواوات مصادفة غريبة،وتنبه أولئك إلى المصادفة تنبه لطيف ولكنه لا طائل تحته في
(24/137)

معاني القرآن بله بلاغته،وقد زينه ابن هشام في مغني اللبيب،وتقدم الكلام عليها عند قوله تعالى: {التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ} في سورة التوبة[112]وعند قوله: {وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ} في سورة الكهف[22].
و {إذا} هنا لمجرد الزمان غير مضمنة معنى الشرط،فالتقدير:حتى زمن مجيئهم إلى أبواب الجنة،أي خلتهم الملائكة الموكلون بإحفافهم عند أبواب الجنة،كحالة من يهدي العروس إلى بيتها فإذا أبلغها خلى بينها وبين بيتها،كأنهم يقولون:هذا منزلكم فدونكموه،فتلقتهم خزنة الجنة بالسلام.
و {طبتم} دعاء بالطيب لهم،أي التزكية وطيب الحالة،والجملة إنشاء تكريم ودعاء.
والخلاف بين القراء في {فتحت} هنا كالخلاف في نظيره المذكور آنفا.
[74] {وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ}
عطف هذا الكلام يؤذن بأن قولهم ذلك غير جواب لقول الملائكة بل حمدوا الله على مل منحهم من النعيم الذي وعدهم به،وإنما وعدهم به بعنوان الأعمال الصالحة فلما كانوا أصحاب الأعمال الصالحة جعلوا وعد العاملين للصالحات وعدا لهم لتحقق المعلق عليه الوعد فيهم.ومعنى {صدقنا} حقق لنا وعده.
وقوله: {وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ} كلام جرى مجرى المثل لمن ورث الملك قال تعالى: {أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ} [الأنبياء:105]فعبر القرآن عن مراد أهل لجنة المختلفي اللغات بهذا لتركيب العربي الدال على معاني ما نطقوا به من لغاتهم المختلفة.
ويجوز أن يكون أهل الجنة نطقوا بكلام عربي ألهمهم الله إياه فق جاء في الآثار أن كلام أهل الجنة بالعربية الفصحى.ولفظ {الْأَرْضَ} جار على مراعاة التركيب التمثيلي لأن الأرض قد اضمحلت أو بدلت.ويجوز أن يكون لفظ {الْأَرْضَ} مستعارا للجنة لأنها قرارهم كما أن الأرض قرار الناس في الحياة الأولى.
وإطلاق الإيراث استعارة تشبيها للإعطاء بالتوريث في سلامته من تعب الاكتساب.
والتبؤ:السكني والحلول،والمعنى:أنهم ينتقلون في الغرف والبساتين تفننا في النعيم.
(24/138)

وأرادوا بـ {العاملين} أنفسهم،أي عاملي الخير،وهذا من التصريح بالحقائق فليس فيه عيب تزكية النفس،لأن ذلك العالم عالم الحقائق الكاملة المجردة عن شوب النقائض.
واعلم أن الآيات وصفت مصير أهل الكفر ومصير المتقن يوم الحشر وسكتت عن مصير أهل المعاصي الذين لم يلتحقوا بالمتقين بالتوبة من الكبائر وغفران الصغائر باجتناب الكبائر،وهذه عادة القرآن في الإعراض عن وصف رجال من الأمة الإسلامية بمعصية ربهم إلا عند الاقتضاء لبيان الأحكام،فإن الكبائر من أمر الجاهلية فما كان لأهل الإسلام أن يقعوا فيها فإذا وقعوا فيها فعليهم بالتوبة فإذا ماتوا غير تائبين فإن الله تعالى يحصي لهم حسنات أعمالهم وطيبات نواياهم فيقاصهم بها إن شاء،ثم هم فيما دون ذلك يقتربون من العقاب بمقدار اقترابهم من حال أهل الكفر في وفرة المعاصي فيؤمر بهم إلى النار،أو إلى الجنة،ومنهم أهل لأعراف.وقد تقدمت نبذة من هذا الشأن في سورة الأعراف.
[75] {وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}
{وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ}
عطف على ما قبله من ذكر أحوال يوم القيامة التي عطف بعضها على بعض ابتداء من قوله تعالى: {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الزمر:68]إن من جملة تلك الأحوال حف الملائكة حول العرش.
والخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم فيكون إيذانا بأنها رؤية دنو من العرش وملائكته وذلك تكريم له يأن يكون قد حواه موكب الملائكة الذين حول العرش.
والحَفُّ:الإحداق بالشيء والكون بجوانبه.
وجملة {يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} حال،أي يقولون أقوالا تدل على تنزيه الله تعالى وتعظيمه ملابسة لحمدهم إياه.فالباء في {بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} للملابسة تتعلق بـ {يُسَبِّحُونَ} .وفي استحضار الله تعالى بوصف ربهم إيماء إلى أن قربهم من العرش ترفيع في مقام العبودية الملازمة للخلائق.
{وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ}
(24/139)

تأكيد لجملة {وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ} [الزمر:69]المتقدمة.
{وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}
يجوز أن يكون توكيدا لجملة {وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ} [الزمر:74].ويجوز أن يكون حكاية قول آخر لقائلين من الملائكة والرسل وأهل الجنة،فهو أعم من القول المتقدم الذي هو قول المسوقين إلى الجنة من المتقين،فهذا قولهم يحمدون الله على عدل قضائه وجميع صفات كماله.
(24/140)

بسم الله الرحمن الرحيم
سورة المؤمن
وردت تسمية هذه السورة في السنة "حم المؤمن" روى الترمذي عن أبي هريرة قال: "قال رسول الله صلى الله وسلم: "من قرأ {حم} المؤمن إلى {إِلَيْهِ الْمَصِيرُ} [غافر: 1ـ3]، وآية الكرسي حين يصبح حُفِظ بهما"الحديث. وبذلك اشتهرت في مصاحف المشرق، وبذلك ترجمها البخاري في "صحيحه" والترمذي في "الجامع" . ووجه التسمية أنها ذكرت فيها قصة مؤمن آل فرعون ولم تذكر في سورة أخرى بوجه صريح.
والوجه في إعراب هذا الاسم حكايةُ كلمة {حم} ساكنة الميم بلفظها الذي يقرأ. وبإضافته إلى لفظ المؤمن بتقدير: سورة حم ذكر المؤمن أو لفظ المؤمن وتسمى أيضا "سورة الطول" لقوله تعالى في أولها: {ذِي الطَّوْلِ} [غافر: 3]وقد تنوسي هذا الاسم. وتسمى سورة غافر لذكر وصفه تعالى: {غَافِرِ الذَّنْبِ} [غافر: 3]في أولها. وبهذا الاسم اشتهرت في مصاحف المغرب.
وهي مكية بالاتفاق وعن الحسن استثناء قوله تعالى: {وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْأِبْكَارِ} [غافر: 55]، لأنه كان يرى أنها نزلت في فرض الصلوات الخمس وأوقاتها. ويرى أن فرض صلوات خمس وأوقاتها ما وقع إلا في المدينة وإنما كان المفروض بمكة ركعتين كل يوم من غير توقيت، وهو من بناء ضعيف على ضعيف فأن الجمهور على أن الصلوات الخمس فرضت بمكة في أوقاتها على أنه لا يتعين أن يكون المراد بالتسبيح في تلك الآية الصلوات بل يحمل على ظاهر لفظه من كل قول ينزه به الله تعالى.
وأشذ منه ما روي عن أبي العالية أن قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ} [غافر: 56]نزلت في يهود من المدينة جادلوا النبي صلى الله عليه وسلم في أمر الدجال وزعموا أنه منهم. وقد جاء في أول السورة[4]
(24/141)

{مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} . والمراد بهم: المشركون.
وهذه السورة جُعلت الستين في عداد ترتيب نزول السور نزلت بعد سورة الزمر وقبل سورة فصلت وهي أول سور "آل حم" نزولا. وقد كانت هذه السورة مقروءة عقب وفاة أبي طالب، أي سنة ثلاث قبل الهجرة لما سيأتي أن أبا بكر قرأ آية {أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ} [غافر: 28]حين آذى نفر من قريش رسول الله صلى الله عليه وسلم حول الكعبة، وإنما اشتد أذى قريش رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد وفاة أبي طالب.
والسور المفتتحة بكلمة {حم} سبع سور مرتبة في المصاحف على ترتيبها في النزول ويدعى مجموعها "آل حم" جعلوا لها اسم "آل" لتآخيها في فواتحها. فكأنها أسرة واحدة وكلمة "آل" تضاف إلى ذي شرف "ويقال لغير المقصود تشريفه أهل فلان" قال الكميت:
قرأنا لكم في آل حاميم آية ... تأولها منا فقيه ومعرب
يريد قول الله تعالى في سورة "حم عسق" {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} [الشورى: 23]على تأويل غير ابن عباس فلذلك عززه بقوله: تأولها منا فقيه ومعرب.
وربما جمعت السور المفتتحة بكلمة {حم} فقيل ألحوا ميم جمع تكسير على زنة فعاليل لأن مفرده على وزن فاعيل وزنا عرض له من تركيب اسمي الحرفين: حا، ميم فصار كالأوزان العجمية مثل "قابيل" و "راحيل" وما هو بعجمي لأنه وزن عارض لا يعتد به. وجمع التكسير على فعاليل يطرد في مثله. وقد ثبت أنهم جمعوا {حم} على حواميم في أخبار كثيرة عن ابن مسعود، وابن عباس، وسمرة بن جندب، ونسب في بعض الأخبار إلى النبي صلى الله عليه وسلم ولم يثبت بسند صحيح. ومثله السور المفتتحة بكلمة {طس} أو {طسم} جمعوها على طواسين بالنون تغليبا. وأنشد أبو عبيدة أبياتا لم يسم قائلها:
حلفت بالسبع الألى قد طولت ... وبمئين بعدها قد أمئت
وبثمان ثنيت وكررت ... وبالطواسين اللواتي ثلثت
وبالحواميم اللواتي سبعت ... وبالمفصل التي قد فصلت
وعن أبي عبيدة والفراء أن قول العامة الحواميم ليس من كلام العرب وتبعهما أبو منصور الجواليقي.
وقد عدت آيها أربعا وثمانين في عد أهل المدينة وأهل مكة، وخمسا وثمانين في
(24/142)

عد أهل الشام والكوفة، واثنتين وثمانين في عد أهل البصرة.
أغراض هذه السورة
تضمنت هذه السورة أغراضا من أصول الدعوة إلى الإيمان، فابتدئت بما يقتضي تحدي المعاندين في صدق القرآن كما اقتضاه الحرفان المقطعان في فاتحتهما كما تقدم في أول سورة البقرة[1].
وأجري على اسم الله تعالى من صفاته ما فيه تعريض بدعوتهم إلى الإقلاع عما هم فيه، فكانت فاتحة السور مثل ديباجة الخطبة مشيرة إلى الغرض من تنزيل هذه السورة. وعقب ذلك بأن دلائل تنزيل هذا الكتاب من الله بينة لا يجحدها إلا الكافرون من الاعتراف بها حسدا، وأن جدالهم تشغيب وقد تكرر ذكر المجادلين في آيات الله خمس مرات في هذه السورة، وتمثيل حالهم بحال الأمم التي كذبت رسل الله بذكرهم إجمالا، ثم التنبيه على آثار استئصالهم وضرب المثل بقوم فرعون. وموعظة مؤمن آل فرعون قومه بمواعظ تشبه دعوة محمد صلى الله عليه وسلم قومه. والتنبيه على دلائل تفرد الله تعالى بالإلهية إجمالا. وإبطال عبادة ما يعبدون من دون الله. والتذكير بنعم الله على الناس ليشكره الذين أعرضوا عن شكره. والاستدلال على إمكان البعث. وإنذارهم بما يلقون من هوله وما يترقبهم من العذاب، وتوعدهم بأن لا نصير لهم يومئذ وبأن كبراءهم يتبرؤون منهم. وتثبيت الله رسوله ص بتحقيق نصر هذا الدين في حياته وبعد وفاته. وتخلل ذلك الثناء على المؤمنين ووصف كرامتهم وثناء الملائكة عليهم.
وورد في فضل هذه السورة الحديث الذي رواه الترمذي عن أبي هريرة قال: "قال رسول الله صلى اله عليه وسلم: "من قرأ {حم} المؤمن إلى {إِلَيْهِ الْمَصِيرُ} [غافر: 1ـ3] وآية الكرسي حين يصبح حفظ بهما حتى يمسي ومن قرأهما حين يمسي حفظ بهما حتى يصبح".
[1] {حم~}
القول فيه كالقول في نظائره من الحروف المقطعة في أوائل السور، وأن معظمهما وقع بعده ذكر القرآن وما يشير إليه لتحدي المنكرين بالعجز عن معارضته. وقد مضى ذلك في أول سورة البقرة وذكرنا هنالك أن الحروف التي أسماؤها ممدودة الآخر ينطق بها في هذه الفواتح مقصورة بحذف الهمزة تخفيفا لأنها في حالة الوقف مثل اسم "حا" في هذه السورة واسم "را" في "الر" واسم "يا" في "يس~".
(24/143)

[2] {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ}
القول فيه كالقول في فاتحة سورة الزمر. ويزاد هنا أن المقصود بتوجيه هذا الخبر هم المشركين المنكرون أن القرآن منزل من عند الله. فتجريد الخبر عن المؤكد إخراج له على خلاف مقتضى الظاهر بجعل المنكر كغير المنكر لأنه يحف به من الأدلة ما إن تأمله ارتدع عن إنكاره فما كان من حقه أن ينكر ذلك.
[3] {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ}
أجريت على اسم الله ستة نعوت معارف، بعضها بحرف التعريف وبعضها بالإضافة إلى معرف بالحرف.
ووصْفُ الله بوصفي {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [غافر: 2]هنا تعريض بأن منكري تنزيل الكتاب منه مغلوبون مقهورون، وبأن الله يعلم ما تكنه نفوسهم فهو محاسبهم على ذلك، ورمز إلى أن القرآن كلام العزيز العليم فلا يقدر غير الله على مثله ولا يعلم غير الله أن يأتي بمثله.
وهذا وجه المخالفين بين هذه الآية ونظيرتها من أول سورة الزمر التي جاء فيها وصف {الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ} [الزمر: 1]، على أنه يتأتى في الوصف بالعلم ما تأتي في بعض احتمالات وصف {الْحَكِيمِ} في سورة الزمر. ويتأتى في الوصفين أيضا ما تأتى هنالك من طريقي إعجاز القرآن.
وفي ذكرهما رمز إلى أن الله أعلم حيث يجعل رسالته وأنه لا يجاري أهواء الناس فيمن يرشحونه لذلك من كبرائهم {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف: 31].
وفي إتباع الوصفين العظيمين بأوصاف {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلُِ} ترشيح لذلك التعريض كأنه يقول: إن كنتم أذنبتم بالكفر بالقرآن فإن تدارك ذنبكم في مكنتكم لأن الله مقرر اتصافه بقبول التوبة وبغفران الذنب فكما غفر لمن تابوا من الأمم فقبل إيمانهم يغفر لمن يتوب منكم.
وتقديم {غَافِرِ} على {قَابِلِ التَّوْبِ} مع أنه مرتب عليه في الحصول للاهتمام بتعجيل الإعلام به لمن استعد لتدارك أمره فوصف {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ} تعريض بالترغيب، وصفتا {شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلُِ} تعريض بالترهيب. والتوب: مصدر تاب،
(24/144)

والتوب بالمثناة والتوب بالمثلثة والَأوْب كلها بمعنى الرجوع، أي الرجوع إلى أمر الله وامتثاله بعد الابتعاد عنه. وإنما عطفت صفة {وَقَابِلِ التَّوْبِ} بالواو على صفة {غَافِرِ الذَّنْبِ} ولم تفصل كما فصلت صفتا {الْعَلِيمِ} [غافر: 2] {غَافِرِ الذَّنْبِ} وصفة {شَدِيدِ الْعِقَابِ} إشارة إلى نكتة جليلة وهي إفادة أن يجمع للمذنب التائب بين رحمتين بين أن يقبل توبته فيجعلها له طاعة، وبين أن يمحو عنه بها الذنوب التي تاب منها وندم على فعلها، فيصبح كأنه لم يفعلها. وهذا فضل من الله.
وقوله: {شَدِيدِ الْعِقَابِ} إفضاء بصريح الوعيد على التكذيب بالقرآن لأن مجيئه بعد قوله: {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ} [غافر: 2]يفيد أنه المقصود من هذا الكلام بواسطة دلالة مستتبعات التراكيب.
والمراد بـ {غَافِرِ} و {قَابِلِ} أنه موصوف بمدلوليهما فيما مضى إذ ليس المراد انه سيغفر وسيقبل، فاسم الفاعل فيهما مقطوع عن مشابهة الفعل، وهو غير عامل عمل الفعل، فلذلك يكتسب التعريف بالإضافة التي تزيد تقريبه من الأسماء، وهو المحمل الذي لا يناسب غيره هنا.
و {شَدِيدِ} صفة مشبهة مضافة لفاعلها، وقد وقعت نعتا لاسم الجلالة اعتدادا بان التعريف الداخل على فاعل الصفة يقوم مقام تعريف الصفة فلم يخالف ما هو المعروف في الكلام من اتحاد النعت والمنعوت في التعريف واكتساب الصفة المشبهة التعريف بالإضافة هو قول نحاة الكوفة طردا لباب التعريف بالإضافة وسيبويه يجوز اكتساب الصفات المضافة التعريف بالإضافة إلا الصفة المشبهة لأن إضافتها إنما هي لفاعلها في المعنى لأن أصل ما تضاف إليه الصفة المشبهة أنه كان فاعلا فكانت إضافتها إليه مجرد تخفيف لفظي والخطب سهل.
والطوْل يطلق على سعة الفضل وسعة المال، ويطلق على القدرة كما في "القاموس"، وظاهره الإطلاق وأقره في "تاج العروس" وجعله من معنى هذه الآية، ووقوعه مع {شَدِيدِ الْعِقَابِ} ومزاوجتها بوصفي {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ} ليشير إلى التخويف بعذاب الآخرة من وصف {شَدِيدِ الْعِقَابِ}، وبعذاب الدنيا من وصف {ذِي الطَّوْلِ} كقوله: {أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ فَإِنَّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ} [الزخرف: 42]، وقوله: {قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً} [الأنعام: 37]. وأعقب ذلك بما يدل على الوحدانية وبأن المصير، أي المرجع إليه تسجيلا لبطلان الشرك وإفسادا لإحالتهم البعث.
فجملة {لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} في موضع الصفة، وأتبع ذلك بجملة {إِلَيْهِ الْمَصِيرُ} إنذاراً
(24/145)

بالبعث والجزاء لأنه لما أجريت صفات {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ} أثير في الكلام الإطماع والتخويف فكان حقيقيا بأن يشعروا بان المصير إما إلى ثوابه وإما إلى عقابه فليزنوا أنفسهم ليضعوها حيث يلوح من حالهم.
وتقديم المجرور في {إِلَيْهِ الْمَصِيرُ} للاهتمام وللرعاية على الفاصلة بحرفين: حرف لين، وحرف صحيح مثل: العليم، والبلاد، وعقاب.
وقد اشتملت فاتحة هذه السورة على ما يشير إلى جوامع أغراضها ويناسب الخوض في تكذيب المشركين بالقرآن ويشير إلى أنهم قد اعتزوا بقوتهم ومكانتهم وأن ذلك زائل عنهم كما زال عن أمم أشد منهم، فاستوفت هذه الفاتحة كمال ما يطلب في فواتح الأغراض مما يسمى براعة المطلع أو براعة الاستهلال.
[4] {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ}
استئناف بياني نشأ من قوله: {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [غافر: 2]المقتضي أن كون القرآن منزلا من عند الله أمر لا ريب فيه كما تقدم فينشأ في نفوس السامعين أن يقولوا: فما بال هؤلاء المجادلين في صدق نسبة القرآن إلا الذين كفروا بالله وإذ قد كان المكذبين بالقرآن أمرا معلوما كان الإخبار عنهم بأنهم كافرون غير مقصود منه إفادة اتصافهم بالكفر، فتعين أن يكون الخبر غير مستعمل في فائدة الخبر لا بمنطوقه ولا بمفهومه، فإن مفهوم الحصر وهو: أن الذين آمنوا لا يجادلون في آيات الله كذلك أمر معلوم مقرر، فيجوز أن يجعل المراد بالذين كفروا نفس المجادلين في آيات الله وأن المراد بكفرهم كفرهم بوحدانية الله بسبب إشراكهم، فالمعنى: لا عجب في جدالهم بآيات الله فإنهم أتوا بما هو أعظم وهو الإشراك على طريقة قوله تعالى: {يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً} [النساء: 153].
ويجوز أن يجعل المراد بالذين كفروا جميع الكافرين بالله من السابقين والحاضرين، أي ما الجدل في آيات الله إلا من شأن أهل الكفر والإشراك، ومجادلة مشركي مكة شعبة من شعب مجادلة كل الكافرين، فيكون استدلالا بالأعم على الخاص، وعلى كلا الوجهين ترك عطف هذه الجملة على التي قبلها.
والمراد بالمجادلة هنا المجادلة بالباطل بقرينة السياق فمعنى {فِي آيَاتِ اللَّهِ} في
(24/146)

صدق آيات الله بقرينة قوله: {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [غافر: 2]فتعين تقدير مضاف دل عليه المقام كما دل قوله تعالى عن إبراهيم عليه السلام: {يُجَادِلُنَا فِي قَوْمِ لُوطٍ} [هود: 74]، على تقدير: في إهلاك قوم لوط، فصيغة المفاعلة للمبالغة في الفعل من جانب واحد لإفادة التكرر مثل: سافر وعافاه الله، وهم يتلونون في الاختلاق ويعاودون التكذيب والقول الزور من نحو قولهم: {أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ} [الأنعام: 25]، {سِحْر ٌمُبِينٌ} [المائدة: 110]، {قَوْلِ كَاهِنٍ} [الحاقة: 42] {بِقَوْلِ شَاعِرٍ} [الحاقة: 41]لا ينفكون عن ذلك. ومن المجادلة توركهم على الرسول صلى الله عليه وسلم بسؤاله أن يأتيهم بآيات كما يقترحون، نحو قولهم: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً} [الإسراء: 90]الآيات وقولهم: {لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً} [الفرقان: 7]الآيات.
وقد كان لتعلق {في} الظرفية بالجدال، ولدخوله على نفس الآيات دون أحوالها في قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ} موقع عظيم من البلاغة لأن الظرفية تحوي جميع أصناف الجدال، وجعل مجرور الحرف نفس الآيات دون تعيين نحو صدقها أو وقوعها أو صنفها، فكان قوله: {فِي آيَاتِ اللَّهِ} جامعا للجدل بأنواعه ولمتعلق الجدل باختلاف أحواله والمراد الجدال بالباطل كما دل عليه تنظير حالهم بحال من قال فيهم: {وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ} [غافر: 5]فإذا أريد الجدال بالحق يقيد فعل الجدال بما يدل عليه.
والمعنى: ما يجادل في آيات الله أنها من عند الله، إن القرآن تحداهم أن يأتوا بمثله فعجزوا، وإنما هو تلفيق وتستر عن عجزهم عن ذلك واعتصام بالمكابرة فمجادلتهم بعدما تقدم من التحدي دالة على تمكن الكفر منهم وأنهم معاندون وبذلك حصل المقصود من فائدة هذا وإلا فكونهم كفارا معلوم.
وإظهار اسم الجلالة في قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ} دون أن يقول: في آياته، لتفظيع أمرها بالصريح لأن ذكر اسم الجلالة مؤذن بتفظيع جدالهم وكفرهم وللتصريح بزيادة التنويه بالقرآن.
وفرع قوله: {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} على مضمون {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} لما علمت من أن مقتضى تلك الجملة أن يثير في نفس من يراهم في متعة ونعمة أن يتساءل في نفسه كيف يتركهم الله على ذلك ويظن أنهم أمنوا من عذاب الله، ففرع عليه الجواب {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} أي إنما هو استدراج ومقدار من حلم الله ورحمته بهم وقتاً ما،
(24/147)

أو أن معناه نحن نعلم أنهم يجادلون في آياتنا إصرارا على الكفر فلا يوهمك تقلبهم في البلاد أنا لا نؤاخذهم بذلك.
والغرور: ظن أحد شيئا حسنا وهو بضده يقال: غرك، إذا جعلك تظن السيىء حسنا. ويكون التغرير بالقول أو بتحسين صورة القبيح.
والتقلب: اختلاف الأحوال، وهو كناية عن تناول محبوب ومرغوب. و {الْبِلادِ} الأرض، وأريد بها هنا الدنيا كناية عن الحياة.
والمخاطب بالنهي في قوله: {فَلا يَغْرُرْكَ} يجوز أن يكون غير معين فيعم كل من شأنه أن يغره تقلب الذين كفروا في البلاد، وعلى هذا يكون النهي جاريا على حقيقة بابه، أي موجها إلى من يتوقع منه الغرور، ومثله كثير في كلامهم، قال كعب بن زهير
فلا يَغُرَّنْكَ ما منَّتْ وما وَعَدَتْ ... إن الأمانيَّ والأحلام تضليل
ويجوز أن يكون الخطاب موجها للنبي صلى الله عليه وسلم على أن تكون صيغة النهي تمثيلية بتمثيل حال النبي صلى الله عليه وسلم في استبطائه عقاب الكافرين بحال من غره تقلبهم في البلاد سالمين، كقوله: {ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ} [الحجر: 3].
والمعنى: لا يوهمنك تناولهم مختلف النعماء واللذات في حياتهم أننا غير مؤاخذينهم على جدالهم في آياتنا، أولا يوهمنك ذلك أننا لا نعلم ما هم عليه فلم نؤاخذهم به تنزيلا للعالم منزلة الجاهل في شدة حزن الرسول صلى الله عليه وسلم على دوام كفرهم ومعاودة أذاهم كقوله: {وَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ} [إبراهيم: 42]، وفي معنى هذه قوله تعالى: {لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلادِ مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمِهَادُ} وتقدمت في آل عمران[197,196].
[5] {كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَالْأَحْزَابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ}
جملة {كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ} وما بعدها بيان لجملة {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} [غافر: 4]باعتبار التفريع الواقع عقب هاته الجمل من قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} ، فالمعنى: سبقتهم أمم بتكذيب الرسل كما كذبوك وجادلوا بالباطل رسلهم كما جادلك هؤلاء إلى أن آخذهم.
(24/148)

والأحزاب: جمع حزب بكسر الحاء وسكون الزاي وهو اسم للجماعة الذين هم سواء في شأن: من اعتقاد أو عمل أو عادة. والمراد بهم هنا الأمم الذين كانت كل أمة منهم متفقة في الدين، فكل أمة منهم حزب فيما اتفقت عليه.
وفي قوله: {مِنْ بَعْدِهِمْ} إشارة إلى أن قوم نوح كانوا حزبا أيضا فكانوا يدينون بعبادة الأصنام: يغوث، ويعوق، ونسر، وود، وسواع، وكذلك كانت كل أمة من الأمم التي كذبت الرسل حزبا متفقين في الدين، فعاد حزب، وثمود حزب، وأصحاب الأيكة حزب، وقوم نوح حزب. والمعنى: أنهم جميعا اشتركوا في تكذيب الرسل وإن تخالف بعض الأمم مع بعضها في الأديان. وفي الجمع بين {قَبْلَهُمْ} و {مِنْ بَعْدِهِمْ} محسن الطباق في الكلام.
والهم: العزم. وحقه أن يعدى بالباء إلى المعاني لأن العزم فعل نفساني لا يتعلق إلا بالمعاني. كقوله تعالى: {وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا} [التوبة: 74]، ولا يتعدى إلى الذوات، فإذا عدي إلى اسم ذات تعين تقدير معنى من المعاني التي تلابس الذات يدل عليها المقام كما في قوله تعالى: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ} [يوسف: 24]أي همت بمضاجعته. وقد يذكر بعد اسم الذات ما يدل على المعنى الذي يهم به كما في قوله هنا {لِيَأْخُذُوهُ} إن الهم بأخذه، وارتكاب هذا الأسلوب لقصد الأجمال الذي يعقبه التفصيل، ومثله تعلق أفعال القلوب بالأسماء في ظننتك جائيا، أي ظننت مجيئك.
والأخذ يستعمل مجازا بمعنى التصرف في الشيء بالعقاب والتعذيب والقتل ونحو ذلك من التنكيل، قال تعالى: {فَأَخَذَهُمْ أَخْذَةً رَابِيَةً} [الحاقة: 10]ويقال للأسير: أخيذ، وللقتيل: أخيذ.
واختير هذا الفعل هنا ليشمل مختلف ما همت به كل أمة برسولها من قتل أو غيره كما قال تعالى: {وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ} [الأنفال: 30].
والمعنى: أن الأمم السابقة من الكفرة لم يقتصروا على تكذيب الرسول بل تجاوزوا ذلك إلى الأذى من الهم بالقتل كما حكى الله عن ثمود: {قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ} [النمل: 49]. وقد تآمر كفار قريش على رسول الله ص ليلة دار الندوة ليقتلوه أن يتجمع نفر من جميع عشائرهم فيضربوه بالسيوف ضربة رجل واحد كيلا يستطيع أولياؤه من بني هاشم الأخذ بثأره، فأخذ الله الأمم عقوبة لهم على همهم برسلهم فأهلكهم واستأصلهم.
(24/149)

ويفهم من تفريغ قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ} على قوله: {وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ} إنذار المشركين أن همهم بقتل الرسول صلى الله عليه وسلم هو منتهى أمد الإمهال لهم، فإذا صمموا العزم على ذلك أخذهم الله كما أخذ الأمم المكذبة قبلهم حين همت كل أمة برسولهم ليأخذوه فإن قريشا لما هموا بقتل الرسول ص أنجاه الله منهم بالهجرة ثم أمكنه من نواصيهم يوم بدر. والمراد بـ {كُلُّ أُمَّةٍ} كل أمة من الأحزاب المذكورين.
وضمير {وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ} عائد على {كُلُّ أُمَّةٍ} . والمقصود: من تعداد جرائم الأمم السابقة من تكذيب الرسل والهم بقتلهم والجدال بالباطل تنظير حال المشركين النازل فيهم قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]بحال الأمم السابقين سواء، لينطبق الوعيد على حالهم أكمل انطباق في قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} .
والباء في قوله: {بِالْبَاطِلِ} للملابسة، أي جادلوا ملابسين للباطل فالمجرور في موضع الحال من الضمير، أو الباء للآلة بتنزيل الباطل منزلة الآلة لجدالهم فيكون الظرف لغوا متعلقا بـ {جَادَلُوا} . وتقييد {جَادَلُوا} هذا بقيد كونه {بِالْبَاطِلِ} يقتضي تقييد ما أطلق في قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} .
والإدحاض: إبطال الحجة، قال تعالى: {حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [الشورى: 16]. والمعنى: أنهم زوروا الباطل في الصورة الحق وروجوه بالسفسطة في صورة الحجة ليبطلوا حجج الحق وكفى بذلك تشنيعا لكفرهم.
وفرع على قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ} قوله: {فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} كما فرع قوله: {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} [غافر: 4]على جملة {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]فيجري توجيه الاستفهام هنا على نحو ما جرى من توجيه الخطاب هناك.
والأخذ هنا: الغلب. والاستفهام بـ {فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} مستعمل في التعجيب من حالة العقاب وذلك يقتضي أن المخاطب بالاستفهام قد شاهد ذلك الأخذ والعقاب وإنما بني ذلك على مشاهدة آثار ذلك الأخذ في مرور الكثير على ديارهم في الأسفار كما أشار إليه قوله تعالى: {وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ} [الحجر: 76]ونحوه، وفي سماع الأخبار عن نزول العقاب بهم، وتوصفيهم، فنزل جميع المخاطبين منزلة من شاهد نزول العذاب بهم، ففي هذا الاستفهام تحقيق وتثبيت لمضمون جملة {فَأَخَذْتُهُمْ} .
ويجوز أن يكون في هذا الاستفهام معنى التقرير بناء على أن المقصود بقوله: {كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ} إلى قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ} التعريض بتهديد المشركين من قريش
(24/150)

بتنبيههم على ما حل بالأمم قبلهم لأنهم أمثلهم في الإشراك والتكذيب فذلك يكون الاستفهام عما حل بنظرائهم تقريريا لهم بذلك.
وحذفت ياء المتكلم من {عقاب} تخفيفا مع دلالة الكسرة عليها.
[6] {وَكَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ}
الواو عاطفة على جملة {فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} [الرعد: 32]، أي ومثل ذلك الحق حقت كلمات ربك فالمشار إليه المصدر المأخوذ من قوله: {حَقَّتْ كَلِمَاتُ رَبِّكَ} على نحو ما قرر غير مرة، أولاها عند قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} في سورة البقرة[143]، وهو يفيد أن المشبه بلغ الغاية في وجه الشبه حتى لو أراد أحد أن يشبههه لم يشبهه إلا بنفسه.
ولك أن تجعل المشار إليه الأخذ المأخوذ من قوله: {فَأَخَذْتُهُمْ} [غافر: 5]، أي ومثل ذلك الأخذ الذي أخذ الله به قوم نوح والأحزاب من بعدهم حقت كلمات الله على الذين كفروا، فعلم من تشبيه تحقق كلمات الله على الذين كفروا بذلك الأخذ لأن ذلك الأخذ كان تحقيقا لكلمات الله، أي تصديقا لما أخبرهم به من الوعيد، فالمراد بـ {الَّذِينَ كَفَرُوا} جميع الكافرين، فالكلام تعميم بعد تخصيص فهو تذييل لأن المراد بالأحزاب الأمم المعهودة التي ذكرت قصصها فيكون {الَّذِينَ كَفَرُوا} أعم. وبذلك يكون التشبيه في قوله: {وَكَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَاتُ رَبِّكَ} جاريا على أصل التشبيه من المغايرة بين المشبه والمشبه به، وليس هو من قبيل قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} [البقرة: 143]، ونظائره.
ويجوز أن يكون المراد بـ {الَّذِينَ كَفَرُوا} عين المراد بقوله آنفا: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]أي مثل أخذ قوم نوح والأحزاب حقت كلمات ربك على كفار قومك، أي حقت عليهم كلمات الوعيد إذا لم يقلعوا عن كفرهم.
و"كلمات الله" هي أقواله التي أوحى بها إلى الرسل بوعيد المكذبين، و {عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا} يتعلق بـ {حَقَّتْ} .
وقوله: {أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ} يجوز أن يكون بدلا من {كَلِمَاتُ رَبِّكَ} بدلا مطابقا فيكون ضمير {أَنَّهُمْ} عائد إلى {الَّذِينَ كَفَرُوا} ، أي حق عليهم أن يكونوا أصحاب النار، وفي هذا إيماء إلى أن الله غير معاقب أمة الدعوة المحمدية بالاستئصال لأنه أراد أن يخرج منهم ذرية مؤمنين.
ويجوز أن يكون على تقدير لام التعليل محذوفة على طريقة كثرة حذفها قبل "أن".
(24/151)

والمعنى: لأنهم أصحاب النار، فيكون ضمير {أنَّهُم} عائدا إلى جميع ما ذكر قبله من قوم نوح والأحزاب من بعدهم ومن الذين كفروا.
وقرأ الجمهور {كَلِمَتُ رَبِّكَ} بالإفراد. وقرأ نافع وابن عامر وأبو جعفر بصيغة الجمع، والإفراد هنا مساو للجمع لأن المراد به الجنس بقرينه أن الضمير المجرور بـ"على" تعلق بفعل {حَقَّتْ} وهو ضمير جمع فلا جرم أن تكون الكلمة جنسا صادقا بالمتعدد بحسب تعدد أزمان كلمات الوعيد وتعدد الأمم المتوعدة.
[7] {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ}
استئناف ابتدائي اقتضاه الانتقال من ذكر الوعيد المؤذن بذم الذين كفروا إلى الثناء على المؤمنين، فإن الكلام الجاري على ألسنة الملائكة مثل الكلام الجاري ألسنة الرسل إذا الجميع من وحي الله، والمناسبة المضادة بين الحالين والمقالين. والمعنى: لأنهم أصحاب النار، فيكون ضمير {أنَّهُم} عائدا إلى جميع ما ذكر قبله من قوم نوح والأحزاب من بعدهم ومن الذين كفروا.
وقرأ الجمهور {كَلِمَتُ رَبِّكَ} بالإفراد. وقرأ نافع وابن عامر وأبو جعفر بصيغة الجمع، والإفراد هنا مساو للجمع لأن المراد به الجنس بقرينه أن الضمير المجرور بـ"على" تعلق بفعل {حَقَّتْ} وهو ضمير جمع فلا جرم أن تكون الكلمة جنسا صادقا بالمتعدد بحسب تعدد أزمان كلمات الوعيد وتعدد الأمم المتوعدة.
[7] {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ}
استئناف ابتدائي اقتضاه الانتقال من ذكر الوعيد المؤذن بذم الذين كفروا إلى الثناء على المؤمنين، فإن الكلام الجاري على ألسنة الملائكة مثل الكلام الجاري ألسنة الرسل إذا الجميع من وحي الله، والمناسبة المضادة بين الحالين والمقالين.
ويجوز أن يكون استئنافا بيانيا ناشئا عن وعيد المجادلين في آيات الله أن يسأل سائل عن حال الذين لا يجادلون في آيات الله فآمنوا بها.
وخص في هذه الآية طائفة من الملائكة موصوفة بأوصاف تقتضي رفعة شأنهم تذرعا من ذلك إلى التنويه بشأن المؤمنين الذين تستغفر لهم هذه الطائفة الشريفة من الملائكة، وإلا فإن الله قد أسند مثل هذا الاستغفار لعموم الملائكة في قوله في سورة الشورى[5] {وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} أي من المؤمنين بقرينه قوله فيها بعده: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ} [الشورى: 6].
و {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ} هم الموكلون برفع العرش المحيط بالسماوات وهو أعظم السماوات ولذلك أضيف إلى الله في قوله تعالى: {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة: 17].
و {مَنْ حَوْلَهُ} طائفة من الملائكة تحف بالعرش تحقيقا لعظمته قال تعالى: {وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [الزمر: 75]، ولا حاجة إلى الخوض في عددهم {وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} [المدثر: 31].
والإخبار عن صنفي الملائكة بأنهم يسبحون ويؤمنون به توطئة وتمهيد للإخبار عنهم ويجوز أن يكون استئنافا بيانيا ناشئا عن وعيد المجادلين في آيات الله أن يسأل سائل عن حال الذين لا يجادلون في آيات الله فآمنوا بها.
وخص في هذه الآية طائفة من الملائكة موصوفة بأوصاف تقتضي رفعة شأنهم تذرعا من ذلك إلى التنويه بشأن المؤمنين الذين تستغفر لهم هذه الطائفة الشريفة من الملائكة، وإلا فإن الله قد أسند مثل هذا الاستغفار لعموم الملائكة في قوله في سورة الشورى[5] {وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} أي من المؤمنين بقرينه قوله فيها بعده: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ} [الشورى: 6].
و {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ} هم الموكلون برفع العرش المحيط بالسماوات وهو أعظم السماوات ولذلك أضيف إلى الله في قوله تعالى: {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة: 17].
و {مَنْ حَوْلَهُ} طائفة من الملائكة تحف بالعرش تحقيقا لعظمته قال تعالى: {وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [الزمر: 75]، ولا حاجة إلى الخوض في عددهم {وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} [المدثر: 31].
والإخبار عن صنفي الملائكة بأنهم يسبحون ويؤمنون به توطئة وتمهيد للإخبار عنهم
(24/152)

بأنهم يستغفرون للذين آمنوا فذلك هو المقصود من الخبر، فقدم له ما فيه تحقيق استجابة استغفارهم لصدوره من دأبهم التسبيح وصفتهم الإيمان.
وصيغة المضارع في {يُسَبِّحُونَ} و {يُؤْمِنُونَ} و {يَسْتَغْفِرُونَ} مفيدة لتجدد ذلك وتكرره,وذلك مشعر بأن المراد أنهم يفعلون ذلك في الدنيا كما هو الملائم لقوله: {فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا} وقوله: {وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ} [غافر: 8]وقوله: {وَمَنْ تَقِ السَّيِّئَاتِ} [غافر: 9]الخ وقد قال في الآية الأخرى: {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الشورى: 5]أي من المؤمنين كما تقدم.
ومعنى تجدد الإيمان المستفاد من {وَيُؤْمِنُونَ} تجدد ملاحظته في نفوس الملائكة وإلا فإن الإيمان عقد ثابت في النفوس وإنما تجدده بتجدد دلائله وآثاره. وفائدة الإخبار عنهم بأنهم يؤمنون مع كونه معلوما في جانب الملائكة التنويه بشأن الإيمان بأنه حال الملائكة,والتعريض بالمشركين أن لم يكونوا مثل أشرف أجناس المخلوقات مثل قوله تعالى في حق إبراهيم: {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} [الأنعام: 161]
وجملة {رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً} مبينة لـ {يَسْتَغْفِرُونَ}, وفيها قو محذوف دلت عليه طريقة التكلم في قولهم: {رَبَّنَا}
والباء في {بِحَمْدِ رَبِّهِمْْ} للملابسة,أي يسبحون الله تسبيحا مصاحبا للحمد,فحذف مفعول {يُسَبِّحُونَ} للدلالة على المتعلق به.
والمراد بـ {الَّذِينَ آمَنُوا} المؤمنون المعهودون وهم المؤمنون بمحمد صلى الله عليه وسلم لأنهم المقصود في هذا المقام وإن كان صالحا لكل المؤمنين.
وافتتح دعاء الملائكة للمؤمنين بالنداء لأنه أدخل في التضرع وأرجى للإجابة,وتوجهوا إلى الله بالثناء بسعة رحمته وعلمه لأن سعة الرحمة مما يطمِع باستجابة الغفران,وسعة العلم تتعلق بثبوت إيمان الذين آمنوا.
ومعنى السعة في الصفتين كثرة تعلقهما,وذكر سعة العلم كناية عن يقينهم بصدق إيمان المؤمنين فهو بمنزلة قول القائل: أنت تعلم أنهم آمنوا بك ووحّدوك.
وجيء في وصفه بالرحمة الواسعة والعلم الواسع بأسلوب التمييز المحوَّل عن النسبة لما في تركيبه من المبالغة بإسناد السعة إلى الذات ظاهراً حتى كأنه ذاته هي التي وَسِعَتْ,فذلك إجمال يستشرف به السامع إلى ما يرد بعده فيجيء بعده التمييز المبيِّن لنسبة السعة أنها من جانب الرحمة وجانب العلم,وهي فائدة تمييز النسبة في كلام العرب,لأن
(24/153)

للتفصيل بعد الإجمال تمكينا للصفة في النفس كما في قوله تعالى: {وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً} [مريم: 4] والمراد أن الرحمة والعلم وسعا كل موجود,الآن,أي في الدنيا وذلك هو سياق الدعاء كما تقدم آنفاً,فما من موجود في الدنيا إلا وقد نالته قسمة من رحمة الله سواء في ذلك المؤمن والكافر والإنسان والحيوان.
و {كُلَّ شَيْءٍ} كل موجود,وهو عام مخصوص بالعقل بالنسبة للرحمة,أي كل شيء محتاج إلى الرحمة,وتلك هي المجودات التي لها إدراك تدرك به الملائم والمنافر والنافع والضار,من الإنسان والحيوان,إذ لا فائدة في تعلق الرحمة بالحجر والشجر ونحوهما. وأما بالنسبة إلى العلم فالعموم على بابه قال تعالي: {أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: 14]
ولما كان سياق هذا الدعاء أنه واقع في الدنيا كما تقدم اندفع ما عسى أن يقال إن رحمة الله لا تسع المشركين يوم القيامة إذ هم في عذاب خالد فلا حاجة إلى تخصيص عموم كل شيء بالنسبة إلى سعة الرحمة بمخصصات الأدلة المنفصلة القاضية بعدم سعة رحمة الله للمشركين بعد الحساب.
وتفرع على هذه التوطئة بمناجاة الله تعالى ما هو المتوسَّل إليه منها وهو طلب المغفرة للذين تابوا لأنه إذا كان قد علم صدق توبة من تاب منهم وكانت رحمته وسعت كل شيء فقد استحقوا أن تشملهم رحمته لأنهم أحرياء بها.
ومفعول {فَاغْفِرْ} محذوف للعلم,أي اغفر لهم ما تابوا منه,أي ذنوب الذين تابوا. والمراد بالتوبة: الإقلاع عن المعاصي وأعظمها الإشراك بالله.
واتباع سبيل الله هو العمل بما أمرتهم واجتناب ما نهاهم عنه، فالإرشاد يشبه الطريق الذي رسمه الله لهم ودلهم عليه فإذا عملوا به فكأنهم اتبعوا السبيل فمشوا فيه فوصلوا إلى المقصود.
{وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ} عطف على {فَاغْفِرْ} فهو من جملة التفريع فإن الغفران يقتضي هذه الوقاية لأن غفران الذنب هو عدم المؤاخذة به. وعذاب الجحيم جعله الله لجزاء المذنبين، إلا أنهم عضدوا دلالة الالتزام بدلالة المطابقة إظهارا للحرص على المطلوب. والجحيم: شدة الالتهاب، وسميت جهنم دار الجزاء على الذنوب.
[8ـ9] {رَبَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ
(24/154)

وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ وَقِهِمُ السَّيِّئَاتِ وَمَنْ تَقِ السَّيِّئَاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ}
إعادة النداء في خلال جمل الدعاء اعتراض للتأكيد بزيادة التضرع، وهذا ارتقاء من طلب وقايتهم العذاب إلى طلب إدخالهم مكان النعيم.
والعَدْن: الإقامة، أي الخلود. والدعاء لهم بذلك مع تحققهم أنهم موعودون به تأدب مع الله تعالى لأنه لا يسأل عما بفعل، كما تقدم في سورة آل عمران[194] قوله: {رَبَّنَا وَآتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِكَ} .
ويجوز أن يكون المراد بقولهم: {وَأَدْخِلْهُمْ} عجل لهم بالدخول. ويجوز أن يكون ذلك تمهيدا لقولهم: {وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ} فإن أولئك لم يكونوا موعودين به صريحا. و {وَمَنْ صَلَحَ} عطف على الضمير المنصوب في {أَدْخِلْهُمْ} .
والمعنى دعاء بأن يجعلهم الله معهم في مساكن متقاربة، كما تقدم في قوله تعالى: {هُمْ وَأَزْوَاجُهُمْ فِي ظِلالٍ} في سورة يس[56] وقوله: {أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّاتِهُمْ } في سورة الطور.
ورتبت القرابات في هذه الآية على ترتيبها الطبيعي فإن الآباء أسبق علاقة بالأبناء ثم الأزواج ثم الذريات.
وجملة {إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} اعتراض بين الدعوات استقصاء للرغبة في الإجابة بداعي محبة الملائكة لأهل الصلاح لما بين نفوسهم والنفوس الملكية من التناسب. واقتران هذه الجملة بحرف التأكيد للاهتمام بها. و"أن"في مثل هذا المقام تغني غناء فاء السببية، أي فعزتك وحكمتك هما اللتان جرأتانا على سؤال ذلك من جلالك، فالعزة تقتضي الاستغناء عن الانتفاع بالأشياء النفيسة فلما وعد الصالحين الجنة لم يكن لله ما يضنه بذلك فلا يصدر منه مطل، والحكمة تقتضي معاملة المحسن بالإحسان.
وأعقبوا بسؤال النجاة من العذاب والنعيم بدار الثواب بدعاء بالسلامة من عموم كل ما يسؤهم يوم القيامة بقولهم: {وَقِهِمُ السَّيِّئَاتِ} وهو دعاء جامع إذ السيئات هنا جمع سيئة وهي الحالة أو الفعلة التي تسوء من تعلقت به مثل ما في قوله: {فَوَقَاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا} [غافر: 45]وقوله تعالى: {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ}
(24/155)

[الأعراف: 131]صيغت على وزن فَيْعَلَة في قيام الوصف بالموصوف مثل قيم وسيد وصيقل، فالمعنى: وقهم من كل ما يسوءهم.
فالتعريف في {السَّيِّئَاتِ} للجنس وهو صالح لإفادة الاستغراق، فوقوعه في سياق ما هو كالنفي وهو فعل الوقاية يفيد عموم الجنس، على أن بساط الدعاء يقتضي عموم الجنس ولو بدون لام نفي كقول الحريري:
يا أهل ذا المغنى وقيتم ضرا
وفي الحديث: "اللهم أعط منفقا خلفا، وممسكا تلفا" أي كل منفق وممسك.
والمراد إبلاغ هؤلاء المؤمنين أعلى درجات الرضى والقبول يوم الجزاء بحيث لا ينالهم العذاب ويكونون في بحبوحة النعيم ولا يعتريهم ما يكدرهم من نحو التوبيخ والفضيحة. وقد جاء هذا المعنى في آيات كثيرة كقوله: {فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِكَ الْيَوْمِ} [الانسان: 11].
وجملة {وَمَنْ تَقِ السَّيِّئَاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ} تذييل، أي وكل من وقي السيئات يوم القيامة فقد نالته رحمة الله، أي نالته الرحمة كاملة ففعل {رَحِمْتَهُ} مراد به تعظيم مصدره.
وقد دل على هذا المراد في هذه الآية قوله: {وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ} إذ أشير إلى المذكور من وقاية السيئات إشارة للتنويه والتعظيم. ووصف الفوز بالعظيم لأنه فوز بالنعيم خالصا من الكدرات التي تنقص حلاوة النعمة.
وتنوين {يَوْمَئِذٍ} عوض عن المضاف إليه، أي يوم إذ تدخلهم جنات عدن.
[10] {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْأِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ}
مقابلة سؤال الملائكة للمؤمنين بالنعيم الخالص يوم القيامة بما يخاطب به المشركون يومئذ من التوبيخ والتنديم وما يراجعون به من طلب العفو مؤذنة بتقدير معنى الوعد باستجابة دعاء الملائكة للمؤمنين، فطي ذكر ذلك ضرب من الإيجاز.
والانتقال منه إلى بيان ما سيحل بالمشركين يومئذ ضرب من الأسلوب الحكيم لأن قوله: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ} الآيات مستأنف استئنافا بيانيا كأن سائلا سأل عن تقبل دعاء الملائكة للمؤمنين فأجيب بأن الأهم أن يسأل عن ضد ذلك، وفي هذا الأسلوب
(24/156)

إيماء ورمز إلى أن المهم من هذه الآيات كلها هو موعظة أهل الشرك رجوعا إلى قوله: {وَكَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَاتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ} [غافر: 6]، والمراد بـ {الَّذِينَ كَفَرُوا} هنا مشركو أهل مكة، فأنهم المقصود بهذه الأخبار كما تقدم آنفا في قوله: {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} [غافر: 7].
والمعنى: أنهم يناديهم الملائكة تبليغا عن رب العزة، قال تعالى: {أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} [فصلت: 44]وهو بعد عن مرتبة الجلال، أي ينادون وهم في جهنم كما دل عليه قوله: {فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ} [غافر: 11].
واللام في {لَمَقْتُ اللَّهِ} لام القسم. والمقت: شدة البغض. و {إِذْ تُدْعَوْنَ} ظرف لـ {مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ} .
و {إِذْ} ظرف للزمن الماضي، أي حين كنتم تدعون إلى الإيمان على لسان الرسول صلى الله عليه وسلم وذلك في الدنيا بقرينة {تُدْعَوْنَ} ، وجيء بالمضارع في {تُدْعَوْنَ} و {تَكْفُرُونَ} للدلالة على تكرر دعوتهم إلى الإيمان وتكرر كفرهم، أي تجدده.
ومعنى مقتكم أنفسهم حينئذ أنهم فعلوا لأنفسهم ما يشبه المقت إذ حرموها من فضيلة الإيمان ومحاسن شرائعه ورضوا لأنفسهم دين الكفر بعد أن أوقظوا على ما فيه من ضلال ومغبَّة سوء، فكان فعلهم ذلك شبيها بفعل المرء لبغيضه من الضر والكيد، وهذا كما يقال: فلان عدو نفسه. وفي حديث سعد بن أبي وقاص عن عمر بن الخطاب أن عمر قال لنساء من قريش يسألن النبي صلى الله عليه وسلم ويستكثرن فلما دخل عمر ابتدرن الحجاب فقال لهن: "يا عدُوَّات أنفسهن أتهبنني ولا تهبن رسول الله صلى الله عليه وسلم".
فالمقت مستعار لقلة التدبر فيما يضر. وقد أشار إلى وجه هذه الاستعارة قوله: {إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْأِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ} فمناط الكلام هو {فَتَكْفُرُونَ} وفي ذكر {ينادون} ما يدل على كلام محذوف تقديره: أن الذين كفروا يمقتهم الله وينادون لمقت الله الخ.
ومعنى مقت الله: بغضه إياهم وهو مجاز مرسل أطلق على المعاملة بآثار البغض من التحقير والعقاب فهو أقرب إلى حقيقة البغض لأن المراد به أثره وهو المعاملة بالنكال، وهو شائع شيوع نظائره مما يضاف إلى الله مما تستحيل حقيقته عليه، وهذا الخبر مستعمل في التوبيخ والتنديم.
و {أكبر} بمعنى أشد وأخطر أثرا، فإطلاق الكبر عليه مجاز لأن الكبر من أوصاف
(24/157)

الأجسام لكنه شاع إطلاقه على القوة في المعاني. ولما كان مقتهم أنفسهم حرمهم من الإيمان الذي هو سبب النجاة والصلاح وكان غضب الله عليهم أوقعهم في العذاب كان مقت الله إياهم أشد وأنكى من مقتهم أنفسهم لأن شدة الإيلام أقوى من الحرمان من الخير. والمقت الأول قريب من قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ} [البقرة: 16]، والمقت الثاني قريب من قوله تعالى: {وَلا يَزِيدُ الْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلَّا مَقْتاً} [فاطر: 39]وهو مقت العذاب. هذا هو الوجه في تفسير الآية الملاقي لتناسق نظمها، وللمفسرين فيها وجوه أخر تدنو وتبعد مما ذكرنا فاستعرضها واحكم فيها.
و {أنفسكم} يتنازعه {مَقْتُ اللَّهِ} ، و {مقتكم} فهو مفعول المصدرين المضافين إلى فاعليهما.
وبني فعل {تدعون} إلى النائب للعلم بالفاعل لظهور أن الداعي هو الرسول صلى الله عليه وسلم أو الرسل عليهم السلام. وتفريغ {فَتَكْفُرُونَ} بالفاء على {تدعون} يفيد أنهم أعقبوا الدعوة بالكفر، أي بتجديد كفرهم السابق وبإعلانه أي دون أن يتمهلوا مهلة النظر والتدبر فيما دعوا إليه.
[11] {قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ}
جواب عن النداء الذي نودوا به من قبل الله تعالى فحكى مقالهم على طريقة حكاية المحاورات بحذف حرف العطف، طمعوا أن يكون اعترافهم بذنوبهم وسيلة إلى منحهم خروجا من العذاب ما ليستريحوا منه ولو بعض الزمن، وذلك لأن النداء الموجه إليهم من قبل الله أو همهم أن فيه إقبالا عليهم.
والمقصود من الاعتراف هو اعترافهم بالحياة الثانية لأنهم كانوا ينكرونها وأما الموتتان والحياة الأولى فإنما ذكرن إدماجا للاستدلال في صلب الاعتراف تزلقا منهم، أي أيقنا أن الحياة الثانية حق وذلك تعريض بأن إقرارهم صدق لا مواربة فيه ولا تصنع لأنه حاصل عن دليل، ولذلك جعل مسببا على هذا الكلام بعطفه بفاء السببية في قوله: {فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا} .
والمراد بإحدى الموتتين: الحالة التي يكون بها الجنين لحما لا حياة فيه في أول
(24/158)

تكوينه قبل أن ينفخ فيه الروح، وإطلاق الموت على تلك الحالة مجاز وهو مختار الزمخشري والسكاكي بناء على أن حقيقة الموت انعدام الحياة من الحي بعد أن اتصف بالحياة، فإطلاقه على انعدام الحياة قبل حصولها فيه استعارة، إلا أنها شائعة في القرآن حتى ساوت الحقيقة فلا إشكال في استعمال {أَمَتَّنَا} في حقيقة ومجازه، ففي ذلك الفعل جمع بين الحقيقة والاستعارة التبعية تبعا لجريان الاستعارة في المصدر ولا مانع من ذلك لأنه واقع ووارد في الكلام البليغ كاستعمال المشترك في معنييه، والذين لا يرون تقييد مدلول الموت بأن يكون حاصلا بعد الحياة يكون إطلاق الموت على حالة ما قبل الاتصاف بالحياة عندهم واضحا، وتقدم في قوله تعالى: {وَكُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ} في سورة البقرة[28]، على أن إطلاق الموت على الحالة التي قبل نفخ الروح في هذه الآية أسوغ لأن فيه تغليبا للموتة الثانية. وأما الموتة الثانية فهي الموتة المتعارفة عند انتهاء حياة الإنسان والحيوان.
والمراد بالإحياءتين: الأحياء الأولى عند نفخ الروح في الجسد بعد مبدأ تكوينه، والإحياءة الثانية التي تحصل عند البعث، وهو في معنى قوله تعالى: {وَكُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} [البقرة: 28].
وانتصب {اثنتين} في الموضعين على الصفة لمفعول مطلق محذوف. والتقدير: موتتين اثنتين وإحياءتين اثنتين فيجيء في تقدير موتتين تغليب الاسم الحقيقي على الاسم المجازي عند من يقيد معنى الموت.
وقد أورد كثير من المفسرين إشكال أن هنالك حياة ثالثة لم تذكر هنا وهي الحياة في القبر التي أشار إليها حديث سؤال القبر وهو حديث اشتهر بين المسلمين من عهد السلف، وفي كون سؤال القبر يقتضي حياة الجسم حياة كاملة احتمال، وقد يتأول بسؤال روح الميت عند جسده أو بحصول حياة مؤقتة بمقدار السؤال ليس للمتصف بها تصرف الإحياء في هذا العالم، لم يعتد بها لا سيما والكلام مراد منه التوطئة لسؤال خروجهم من جهنم، وبهذا يعلم أن الآية بمعزل عن أن يستدل بها لثبوت الحياة عند السؤال في القبر.
وتفرع قولهم: {فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا} على قولهم: {وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ} اعتبار أن إحدى الإحياءتين كانت السبب في تحقق ذنوبهم التي من أصولها إنكارهم البعث فلما رأوا البعث رأي العين أيقنوا بأنهم مذنبون إذ أنكروه ومذنبون بما استكثروه من الذنوب لاغترارهم بالأمن من المؤاخذة عليهم بعد الحياة العاجلة.
(24/159)

فجملة {فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا} إنشاء إقرار بالذنوب ولذلك جيء فيه بالفعل الماضي كما هو غالب صيغ الخبر المستعمل في الإنشاء مثل صيغ العقود نحو: بعت. والمعنى: نعترف بذنوبنا.
وجعلوا هذا الاعتراف ضربا من التوبة توهما منهم أن التوبة تنفع يومئذ فلذلك فرعوا عليه {فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ} ، فالاستفهام مستعمل في العرض والاستعطاف كليا لرفع العذاب، وقد تكرر في القرآن حكاية سؤال أهل النار الخروج أو التخفيف ولو يوما.
والاستفهام بحرف {هَلْ} مستعمل في الاستعطاف. وحرف {مِن} زائد لتوكيد العموم الذي في النكرة ليفيد تطلبهم كل سبيل للخروج وشأن زيادة {مِن} أن تكون في النفي وما معناه دون الإثبات. وقد عد الاستفهام ب {هَلْ} خاصة من مواقع زيادة {مِن} لتوكيد العموم كقوله تعالى: {وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ} [قّ: 30]، وتقدم ذلك عند قوله تعالى: {فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا} في سورة الأعراف [53]، وأن وجه اختصاص {هَلْ} بوقوع {مِن} الزائدة في المستفهم عنه بها أنه كثر استعمال الاستفهام بها في معنى النفي، وزيادة {مِن} حينئذ لتأكيد النفي وتنصيص عموم النفي، فخف وقوعها بعد {هَلْ} على ألسن أهل الاستعمال.
وتنكير {خُرُوجٍ} للنوعية تلطفا في السؤال، أي إلى شيء من الخروج قليل أو كثير لأن كل خروج يتنفعون به راحة من العذاب كقولهم: {ادْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْماً مِنَ الْعَذَابِ} [غافر: 49].
والسبيل: الطريق واستعير إلى الوسيلة التي يحصل بها الأمر المرغوب، وكثر تصرف الاستعمال في إطلاقات السبيل والطريق والمسلك والبلوغ على الوسيلة وبحصول المقصود.
وتنكير {سَبِيلٍ} كتنكير {خُرُوجٍ} أي من وسيلة كيف كانت بحق أو بعفو بتخفيف أو غير ذلك.
قال في "الكشاف": "وهذا كلام من غلب عليه اليأس والقنوط" يريد أن في اقتناعهم بخروج ما دلالة على أنهم يستبعدون حصول الخروج.
[12] {ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ}
(24/160)

عدل عن جوابهم بالحرمان من الخروج إلى ذكر سبب وقوعهم في العذاب، وإذا قد كانوا عالمين به قالوا: {فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا} [غافر: 11]، كانت إعادة التوقيف عليه بعد سؤال الصفح عنه كناية عن استدامته وعدم استجابة سؤالهم الخروج منه على وجه يشعر بتحقيرهم.
وزيد ذلك تحقيقا بقوله: {فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ} .
فالإشارة بـ {ذلكم} إلى ما هم فبه من العذاب الذي أنبأ به قوله: {يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ} [غافر: 10]وما عقب به من قولهم: {فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ} [غافر: 11].
والباء في {بِأَنَّهُ} للسببية، أي بسبب كفرتم إذا دعي الله وحده. وضمير {بِأَنَّهُ} ضمير الشأن، وهو مفسر بما بعده من قوله: {إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا} ، فالسبب هو مضمون القصة الذي حاصل سبكه: بكفركم بالوحدانية وإيمانكم بالشرك.
و {إذا} مستعملة هنا في الزمن الماضي لأن دعاء الله واقع في الحياة الدنيا وكذلك كفرهم بوحدانية الله، فالدعاء الذي مضى مع كفرهم به كان سبب وقوعهم في العذاب.
ومجيء {وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا} بصيغة المضارع في الفعلين مؤول بالماضي بقرينه ما قبله، وإيثار صيغة المضارع في الفعلين لدلالتهما على تكرر ذلك منهم في الحياة الدنيا فإن لتكرره أثرا في مضاعفة العذاب لهم.
والدعاء: النداء، والتوجه بالخطاب. وكلا المعنيين يستعمل فيه الدعاء ويطلق الدعاء على العبادة، كما سيأتي عند قوله تعالى: {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} في هذه السورة[60]، فالمعنى إذا نودي الله بمسمعكم نداء دالا على أنه إله واحد مثل آيات القرآن الدالة على نداء الله بالوحدانية، فالدعاء هنا الإعلان والذكر، ولذلك قوبل بقوله: {كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا} ، والدعاء بهذا المعنى أعم من الدعاء بمعنى سؤال الحاجات ولكنه يشمله، أو إذا عبد الله وحده.
ومعنى {كفرتم} جددتم الكفر، وذلك إما بصدور أقوال منهم ينكرون فيها انفراد الله بالإلهية، وإما بملاحظة جديدة وتذكر آلهتهم. ومعنى {وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا} إن يصدر ما يدل على الإشراك بالله من أقوال زعمائهم ورفاقهم الدالة على تعدد الآلهة أو إذا أشرك به في العبادة تؤمنوا، أي تجددوا الإيمان بتعدد الآلهة في قلوبكم أو تؤيدوا ذلك بأقوال التأييد والزيادة. ومتعلق {كفرتم} و {تؤمنوا} محذوفان لدلالة ما قبلهما. والتقدير: كفرتم بتوحيد وتؤمنوا بالشركاء.
(24/161)

وجيء في الشرط الأول بـ {إذا} التي الغالب في شرطها تحقق وقوعه إشارة إلى أن دعاء الله وحده أمر محقق بين المؤمنين لا تخلو عنه أيامهم ولا مجامعهم، مع ما تفيد {إذا} من الرغبة في الحصول مضمون شرطها.
وجيء في الشرط الثاني بحرف {إن} التي أصلها عدم الجزم بوقوع شرطها، أو أن شرطها أمر مفروض، مع أن الإشراك محقق تنزيلا للمحقق منزلة المشكوك المفروض للتنبيه على أن دلائل بطلان الشرك واضحة بأدنى تأمل وتدبر فنزل إشراكهم المحقق منزلة المفروض لأن المقام مشتمل على ما يقلع مضمون الشرط من أصله فلا يصلح إلا لفرضه على نحو ما يفرض المعلوم موجودا أو المحال ممكنا.
والألف واللام في الحكم للجنس. واللام في {لله} للملك أي جنس الحكم ملك لله، وهذا يفيد قصر هذا الجنس على الكون لله كما تقدم في قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} في سورة الفاتحة[2] وهو قصر حقيقي إذ لا حكم يوم القيامة لغير الله تعالى.
وبهذه الآية تمسك الحرورية يوم حروراء حين تداعى جيش الكوفة وجيش الشام إلى التحكيم فثارت الحرورية على علي بن أبي طالب وقالوا: لا حكم إلا لله "جعلوا التعريف للجنس والصيغة للقصر" وحدقوا إلى هذه الآية واغضوا عن آيات جمة، فقال علي لما سمعها: "كلمة حق أريد بها باطل" اضطرب الناس ولم يتم التحكيم.
وإيثار صفتي {الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ} بالذكر هنا لأن معناهما مناسب لحرمانهم من الخروج من النار، أي لعدم نقض حكم الله عليهم بالخلود في النار، لأن العلو في وصفة تعالى علو مجازي اعتباري بمعنى شرف القدر وكماله، فهو العلي في مراتب الكمالات كلها بالذات، ومن جملة ما يقتضيه ذلك تمام العلو وتمام العدل، فلذلك لا يحكم إلا بما تقتضيه الحكمة والعدل.
ووصف {الْكَبِيرِ} كذلك هو كبر مجازي، وهو قوة صفات كماله، فإن الكبير قوي وهو الغني المطلق، وكلا الوصفين صيغ على مثال الصفة المشبهة للدلالة على الاتصاف الذاتي المكين، وإنما يقبل حكم النقض لأحد أمرين: إما اعدم جريه على ما يقتضيه من سبب الحكم وهو النقض لأجل مخالفة الحق وهذا ينافيه وصف {الْعَلِيِّ} ، وإما لأنه جور ومجاوز للحد، وهذا ينافيه وصف {الْكَبِيرِ} لأنه يقتضي الغنى عن الجور.
[13] {هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقاً وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ}
(24/162)

هذا استئناف ابتدائي إقبال على خطاب الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بعد أن انقضى وصف ما يلاقي المشركون من العذاب، وما يدعون من دعاء لا يستجاب، وقرينه ذلك قوله: {وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ} [غافر: 14].
ومناسبة الانتقال هي وصفا {الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ} [غافر: 12]لأن جملة {يُرِيكُمْ آيَاتِهِ} تناسب وصف العلو، وجملة {وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقاً} تناسب وصف {الْكَبِيرِ} بمعنى الغني المطلق.
والآيات: دلائل وجوده ووحدانيته. وهي المظاهر العظيمة التي تبدو للناس في هذا العالم كقوله: {هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً} [الرعد: 12]وقوله: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ} [آل عمران: 190]. وتنزيل الرزق من السماء هو نزول المطر لأن المطر سبب الرزق وهو في نفسه آية أدمج معها امتنان، ولذلك عقب الأمران بقوله: {وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} .
وصيغة المضارع في {يُرِيكُمُ} و {وَيُنَزِّلُ} تدل على أن المراد إراءة متجددة وتنزيل متجدد وإنما يكون ذلك في خطاب المشركين في جهنم، ويزيد ذلك تأييدا قوله: {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ} [غافر: 14].
وعدي فعلا "يرى" و"ينزل" إلى ضمير المخاطبين وهم المؤمنون لأنهم الذين انتفعوا بالآيات فآمنوا وانتفعوا بالرزق فشكروا بالعمل بالطاعات فجعل غيرهم بمنزلة غير المقصودين بالآيات لأنهم لم ينتفعوا بها كما قال تعالى: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ} [العنكبوت: 43]
فجعل غير العالمين كمن لا يعقل ولا يفقه.
ولذلك ذيلت إراءة الآيات وإنزال الرزق لهم بقوله: {وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} أي من آمن ونبذ الشرك لأن الشرك يصد أهله عن الإنصاف وإعمال النظر في الأدلة.
والإنابة: التوبة، وفي صيغة المضارع إشارة إلى أن الإنابة المحصلة للمطلوب هي الإنابة المتجددة المتكررة، وإذا قد كان المخاطبون منيبين إلى الله كان قوله: {وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} دالا بدلالة الاقتضاء على أنهم رأوا الآيات وطمأنوا بها وأنهم عرفوا قدر النعمة وشكروها فكان بين الإنابة وبين التذكر تلازم عادي، ولذلك فجملة {وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} تذييل.
(24/163)

وتقديم {لَكُمْ} على مفعول {يُنَزِّلُ} وهو {رِزْقاً} لكمال الامتنان بأن جعل تنزيل الرزق لأجل الناس ولو أخر المجرور لصار صفة لـ {رِزْقاً} فلا يفيد أن التنزيل لأجل المخاطبين بل يفيد أن الرزق صالح للمخاطبين وبين المعنيين بون بعيد، فكان تقديم المجرور في الترتيب على مفعول الفعل على خلاف مقتضى الظاهر لأن حق المفعول أن يتقدم على غيره من متعلقات الفعل وإنما خولف الظاهر لهذه النكتة.
وجُعل تنزيل الرزق لأجل المخاطبين وهم المؤمنين إشارة إلى أن الله أراد كرامتهم ابتداء وأن انتفاع غيرهم بالرزق انتفاع بالتبع لهم لأنهم الذين بمحل الرضى من الله تعالى.
وتثار من هذه الآية مسألة الاختلاف بين الأشعرية مع الماتريدي ومع المعتزلة في أن الكافر منعم عليه أوْ لا؟، فعن الأشعري أن الكافر غير منعم عليه في الدنيا ولا في الدين ولا في الآخرة، وقال القاضي أبو بكر الباقلاني والماتريدي: "هو منعم عليه نعمة دنيوية، لا دينية ولا أخروية"، وقالت المعتزلة: "هو منعم عليه نعمة دنيوية ودينية لا أخروية"، فأما الأشعري فلم يعتبر بظاهر الملاذ التي تحصل للكافر في الحياة فإنما ذلك إملاء واستدراج لأن مآلها العذاب المؤلم فلا تستحق اسم النعمة.
وأنا أقول: لو استدل له بأنها حاصلة لهم تبعا فهي لذائذ وليست نعما لأن النعمة لذة أريد منها نفع من وصلت إليه كما أشرت إليه آنفا.
وأما الباقلاني فراعى ظاهر الملاذ فلم يمنع أن تكون نعما وإن كانت عواقبها آلاما، وآيات القرآن شاهدة لقوله. وأما المعتزلة فزادوا فزعموا أن الكافر منعم عليه دينا، وأرادوا بذلك أن الله مكن الكافر من نعمة القدرة على النظر المؤدي إلى معرفة الله وواجب صفاته. والذي استقر عليه رأي المحققين من المتكلمين أن هذا الخلاف لفظي لأنه غير ناظر إلى حقيقة حالة الكافر في الدنيا والدين، وإنما نظر كل شق من أهل الخلاف إلى ما حف بأحوال الكافر في تلك النعمة فرجع إلى الخلاف في الألفاظ المصطلح عليها ومدلولاتها في حقائق المقصود منها.
[14] {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ} [غافر: 14]
تفريع على ما شاهدوا من الآيات وما أفيض عليهم من الرزق، وعلى أنهم المرجوون للتذكير، أي إذ كنتم بهذه الدرجة فادعوا الله مخلصين، ففي الفاء معنى الفصيحة كما تقدم في قوله: {وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} [غافر: 13].
(24/164)

والمعنى: أن الله أراكم آياته وأنزل لكم الرزق وما يتذكر إلا المنيبون وأنتم منهم فادعوا الله مخلصين لتوفير دواعي تلك العبادة.
والأمر مستعمل في طلب الدوام لأن المؤمنين قد دعوا الله مخلصين له، فالمقصود: دوموا على ذلك ولو كره الكافرون، لأن كراهية الكافرين ذلك من المؤمنين تكون سببا لمحاولتهم صرفهم عن ذلك بكل وسيلة يجدون إليها سبيلا فيخشى ذلك أن يفتن فريقا من المؤمنين، فالكراهية كناية عن المقاومة والصد لأنهما لازمان للكراهية لأن شأن الكاره أن لا يصبر على دوام ما يكرهه، فالأمر بقوله {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ} إلى نحو الأمر في قوله: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [النساء: 136].
وإظهار اسم الجلالة في قوله: {فَادْعُوا اللَّهَ} لأن الكلام تفريغ لاستجداد غرض آخر فجعل مستقلا عما قبله.
وتقدم تفسير {مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} في تفسير قوله: {فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ} أول سورة الزمر[2].
وجملة {وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ} في موضع الحال من فاعل {ادْعُوا} .
و {لو} وصلية تفيد أن شرطها أقصى ما يكون من الأحوال التي يراد تقييد عامل الحال بها، أي اعبدوه في كل حال حتى في حال كراهية الكافرين ذلك لأن كراهية الكافرين ذلك والمؤمنون بين ظهرانيهم وفي بلاد سلطان الكافرين مظنة لأن يصدهم ذلك عن دعاء الله مخلصين له الدين. وهذا في معنى قوله تعالى: {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ} [الحجر: 94]وقد تقدم تفصيل "لو" هذه عند قوله: {فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَلَوِ افْتَدَى بِهِ} في سورة آل عمران[91].
[15ـ16] {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ}
{رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ}
(24/165)

{رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} خبر عن مبتدأ محذوف هو ضمير اسم الجلالة في قوله: {فَادْعُوا اللَّهَ} [غافر: 14] وليس خبرا ثانيا بعد قوله: {هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ} [غافر: 13]لأن الكلام هنا في غرض مستجد، وحذف المسند إليه في مثله حذف اتباع للاستعمال في حذف مثله، كذا سماه السكاكي بعد أن يجري من قبل الجملة حديث عن المحذوف كقول عبد الله بن الزبير أو إبراهيم بن العباس الصولي أو محمد بن سعيد الكاتب:
سأشكر عمرا إن تراخت منيتي ... أيادي لم تمنن وإن هي جلت
فتى غير محجوب الغنى عن صديقه ... ولا مظهرا للشكوى إذا النعل زلت
و {رَفِيعُ} يجوز أن يكون صفة مشبهة. والتعريف في {الدَّرَجَاتِ} عوض عن المضاف إليه. والتقدير: رفيعة درجاته، فلما حول وصف ما هو من شؤونه إلى أن يكون وصفا لذاته سلك طريق الإضافة وجعلت الصفة المشبهة يقال: فلان حسن فعله، ويقال: حسن الفعل، فيؤول قوله {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} إلى صفة ذاته.
و {الدَّرَجَاتِ} مستعارة للمجد والعظمة، وجمعها إيذان بكثرة العظمات باعتبار صفات مجد الله التي لا تحصر، والمعنى: أنه حقيق بإخلاص الدعاء إليه. ويجوز أن يكون {رَفِيعُ} من أمثلة المبالغة، أي كثير رفع الدرجات لمن يشاء وهو المعنى قوله تعالى: {نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ} يوسف: 76]. وإضافته إلى {الدَّرَجَاتِ} من الإضافة إلى المفعول فيكون راجعا إلى صفات أفعال الله تعالى.
والمقصود: تثبيتهم على عبادة الله مخلصين له الدين بالترغيب بالتعرض إلى رفع الله درجاتهم كقوله: {يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ} في سورة المجادلة[6].
و {ذُو الْعَرْشِ} خبر ثان وفيه إشارة إلى أن رفع الدرجات منه متفاوت.
كما إن مخلوقاته العليا متفاوتة في العظم والشرف إلى أن تنتهي إلى العرش وهو أعلى المخلوقات كأنه قيل: إن الذي رفع السماوات ورفع العرش ماذا تقدرون رفعه درجات عابديه على مراتب عبادتهم وإخلاصهم.
وجملة {يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ} خبر ثالث، أو بدل بعض من جملة {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} فإن من رفع الدرجات أن يرفع بعض عباده، فبدل البعض هو هنا أهم أفراد المبدل منه.
(24/166)

والإلقاء: حقيقته رمي الشيء من اليد إلى الأرض، ويستعار للإعطاء إذا كان غير مترقب، وكثر هذا في القرآن، قال: {فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ وَأَلْقَوْا إِلَى اللَّهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَمَ} [النحل: 87,86]. واستعير هنا للوحي لأنه يجيء فجأة على غير ترقب كإلقاء الشيء إلى الأرض.
والروح: الشريعة، وحقيقة الروح: ما به حياة الحي من المخلوقات، ويستعار للنفيس من الأمور وللوحي لأنه به حياة الناس المعنوية وهي كمالهم وانتظام أمورهم، فكما تستعار الحياة للإيمان والعلم، كذلك يستعار الروح الذي هو سبب الحياة لكمال النفوس وسلامتها من الطوايا السيئة، ويطلق الروح على الملك قال: {فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً} [مريم: 17].
و {من} ابتدائية في {مِنْ أَمْرِهِ} ,أي بأمره، فالأمر على ظاهره. ويجوز أن تكون {من} تبعيضية ظرفا مستقرا صفة {الروح} أي بعض شؤونه التي لا يطلع عليها غيره إلا من ارتضى فيكون الأمر بمعنى الشأن، أي الشؤون العجيبة، وقيل {من} بيانية وأن الأمر هو الروح وهذا بعيد.
وهذا الآية تشير إلى أن النبوءة غير مكتسبة لأنها ابتدئت بقوله: {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [غافر: 14]ثم أعقب بقوله: {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} فأشار إلى أن عبادة الله بإخلاص سبب لرفع الدرجات، ثم أعقب بقوله: {يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ} فجيء بفعل الإلقاء وبكون الروح من أمره وبصلة {مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ} ، فآذن بأذن ذلك بمحض اختياره وعلمه كما قال تعالى: {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَاتِهُ} [الأنعام: 124].
وهذا يرتبط بقوله في أول السورة[2] {إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ}
فأمر رسوله صلى الله عليه وسلم بالإخلاص في العبادة مفرعا على إنزال الكتاب إليه، وجاء في شأن الناس بقوله: {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ} [غافر: 14]ثم أعقبه بقوله: {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} .
وقد ضرب لهم العرش والأنبياء مثلين لرفع الدرجات في العوالم والعقلاء. وفيه تعريض بتسفيه المشركين إذ قالوا: {أَبَشَراً مِنَّا وَاحِداً نَتَّبِعُهُ} [القمر: 24]، {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف: 31]و {قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ} [الأنعام: 124].
وتخلص من ذكر النبوءة إلى النذارة بيوم الجزاء. ليعود وصف يوم الجزاء الذي انقطع الكلام عليه من قوله تعالى: {ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ} [غافر: 12]الخ.
(24/167)

والإنذار: إخبار فيه تحذير مما يسوء وهو إخبار بما فيه مسرة. وفعله المجرد: نذر كعلم، يقال: نذر بالعدو فحذره. والهمزة في أنذر للتعدية فحقه أن لا يتعدى بالهمزة إلا إلى مفعول واحد وهو الذي كان فاعل الفعل المجرد، وأن يتعدى إلى الأمر المخبر به بالباء يقال أنذرتهم بالعدو، غير أنه في أغلب الاستعمال تضمينه معنى التحذير فعدوه إلى مفعول ثان وهو استعمال القرآن، وأما قوله في أول الأعراف [2] {لِتُنْذِرَ بِهِ} فالباء فيه للسببية أو الآلة المجازية وليست للتعدية. وضمير {به} عائد إلى الكتاب.
والضمير المستتر في {لينذر} عائد إلى اسم الجلالة من قوله: {فَادْعُوا اللَّهَ} [غافر: 14]، والأحسن أن يعود على {مَنْ} الموصولة لينذر من ألقى عليه الروح قومه، ولأنفيه تخلصا إلى ذكر الرسول الأعظم صلى الله عليه وسلم الذي هو بصدد الإنذار دون الرسل الذين سبقوا إذ لا تلائمهم صيغة المضارع ولأنه مرجح لإظهار اسم الجلالة في قوله: {لا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ} كما سيأتي.
و {يَوْمَ التَّلاقِ} هو يوم الحشر، وسمي يوم التلاقي أن الناس كلهم يلتقون فيه، أو لأنهم يلقون ربهم لقاء مجازيا، أي يقفون في حضرته وأمام أمره مباشرة كما قال تعالى: {الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا} [يونس: 7] أي لا يرجون يوم الحشر. وانتصب {يَوْمَ التَّلاقِ} على أنه مفعول ثان لـ {ينذر} ، وحذف المفعول الأول لظهوره، أي لينذر الناس. وبين {التلاق} و {يلقي} جناس.
وكتب {التلاق} في المصحف بدون ياء. وقرأه نافع وأبو عمرو في رواية عنه بكسرة بدون ياء. وقرأه الباقون بالياء لأنه وقع في الوصل لا في الوقف فلا موجب لطرح لياء إلا معاملة الوصل معاملة الوقف وهو قليل في النثر فيقتصر فيه على السماع. وكفى برواية نافع وأبي عمرو سماعا.
و {يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ} بدل من {يَوْمَ التَّلاقِ} . و {هُمْ بَارِزُونَ} جملة اسمية، والمضاف ظرف مستقبل وذلك جائز على الأرجح بدون تقدير.
وضمير الغيبة عائد إلى {الكافرون} من قوله: {وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ} [غافر: 14].
وجملة {لا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ} بيان لجملة {هُمْ بَارِزُونَ} والمعنى مناسب: إنهم واضحة ظواهرهم وبواطنهم فإن ذلك مقتضى قوله: {مِنْهُمْ شَيْءٌ} .
وإظهار اسم الجلالة لأن إظهار أصرح لبعد معاده بما عقبه من قوله: {عَلَى مَنْ
(24/168)

يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ} ، ولأن الأظهر أن ضمير {لينذر} عائد إلى {مَنْ يَشَاءُ} .
ومعنى {مِنْهُمْ} من مجموعهم، أي من مجموع أحوالهم وشؤونهم، ولهذا أوثر ضمير الجمع لما فيه من الإجمال الصالح لتقدير مضاف للمقام، وأوثر أيضا لفظ {شَيْءٌ} لتوغله في العموم، ولم يقل لا يخفى على الله منهم أحد أو لا يخفى على الله من أحد من شيء، أي من أجزاء جسمه، فالمعنى: لا يخفى على الله شيء من أحوالهم ظاهرها وباطنها.
{لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ}
مقول لقول محذوف، وحذف القول من حديث البحر. والتقدير: يقول الله لمن الملك اليوم، ففعل القول المحذوف جملة في موضع الحال، أو استئناف بياني جوابا عن سؤال سائل عما ذا يقع بعد بروزهم بين يدي الله.
والاستفهام إما تقريري ليشهد الطغاة من أهل المحشر على أنفسهم أنهم كانوا في الدنيا مخطئين فيما يزعمونه لأنفسهم من ملك لأصنامهم حين يضيفون إليها التصرف في ممالك من الأرض والسماء، مثل قول اليونان بإله البحر وإله الحرب وإله الحكمة، وقول أقباط مصر بإله الشمس وإله الموت وإله الحكمة، وقول العرب باختصاص بعض الأصنام ببعض القبائل مثل اللات لثقيف، وذي الخَلَصة لدوْس، ومناة للأوس والخزرج. وكذلك ما يزعمونه لأنفسهم من سلطان على الناس لا يشاركهم فيه غيرهم كقول فرعون: {مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي} [القصص: 38]وقوله: {أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي} [الزخرف: 51]، وتلقيب أكاسرة الفرس أنفسهم بلقب: ملك الملوك "شاهنشاه"، وتلقيب ملوك الهند أنفسهم بلقب ملك الدنيا "شاه جهان"، ويفسر هذا المعنى ما في الحديث في صفة يوم الحشر: "ثم يقول الله أنا الملك أين ملوك الأرض"استفهاما مرادا منه تخويفهم من الظهور يومئذ، أي أين هم اليوم لماذا لم يظهروا بعظمتهم وخيلائهم.
ويجوز أيضا أن يكون الاستفهام كناية عن التشويق إلى ما يرد بعده من الجواب لأن الشأن أن الذي يسمع استفهاما يترقب جوابه فيتمكن من نفسه الجواب عند سماعه فضل تمكن، على أن حصول التشويق لا يفوت على اعتبار الاستفهام للتقرير، وقريب منه {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ} [البقرة: 186].
و {اليوم} المعروف باللام هو اليوم الحاضر، وحضوره بالنسبة إلى القول المحكي أنه يقال فيه، أي اليوم الذي وقع فيه هذا القول كما هو شأن أسماء الزمان الظروف اذا
(24/169)

إذا عُرِّفت باللام.
وجملة {لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} يجوز أن تكون من بقية القول المقدار الصادر من جانب الله تعالى بأن يصدر من ذلك الجانب استفهام ويصدر منه جوابه لأنه لما كان الاستفهام مستعملا في التقرير أو التشويق كان من الشأن أن يتولى الناطق به الجواب عنه، ونظيره قوله تعالى: {عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ النَّبَأِ الْعَظِيمِ} [النبأ: 2,1].
ويجوز أن تكون مقول قول آخر محذوف، أي فيقول المسؤولون: {لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ } إقرار منهم بذلك، والتقدير: فيقول البارزون لله الواحد القهار، فتكون معترضة.
وذكر الصفتين {الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} دون غيرهما من الصفات العلى لأن لمعنييهما مزيد مناسبة بقوله : {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} حيث شوهدت دلائل الوحدانية لله وقهره جميع الطغاة والجبارين.
[17] {الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ}
لا ريب في ان هذه الجمل الثلاث متصلة بالمقول الصادر من جانب الله تعالى، سواء كان مجموع الجملتين السابقتين مقولا واحدا أم كانت الثانية منهما من مقول أهل المحشر.
وترتيب هذه الجمل الخمس هو أنه لما تقرر أن الملك لله وحده في ذلك اليوم بمجموع الجملتين السابقتين، عددت آثار التصرف بذلك الملك وهي الحكم على العباد بنتائج أعمالهم وأنه حكم عادل لا يشوبه ظلم، وأنه عاجل لا يبطئ لأن الله لا يشغله عن إقامة الحق شاغل ولا هو بحاجة إلى التدبر والتأمل في طرق قضائه، وعلى هذه النتائج جاء ترتيب {الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ} ، ثم {لا ظُلْمَ الْيَوْمَ} ,ثم {إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} . وأما مواقع هاته الجمل الثلاث فإن جملة {الْيَوْمَ تُجْزَى} الخ واقعة موقع البيان لما في جملة {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} [غافر: 16]وجوابها من إجمال، وجملة {لا ظُلْمَ الْيَوْمَ} واقعة موقع بدل الاشتمال من جملة {الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ} أي جزاء عادلا لا ظلم فيه، أي ليس فيه أقل شوب من الظلم حسبما اقتضاه وقوع النكرة بعد {لا} النافية للجنس.
وتعريف {الْيَوْمَ} في قوله: {الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ} وقوله: {لا ظُلْمَ الْيَوْمَ} نظير تعريف {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} [غافر: 16]، وجملة {إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} واقعة موقع
(24/170)

التعليل لوقوع الجزاء في ذلك اليوم ولانتفاء الظلم عن ذلك الجزاء. وتأخيرها عن تينك الجملتين مشير إلى أنها علة لهما، فحرف التوكيد واقع موقع فاء السببية كما هو شأن {إن} إذا جاءت في غير مقام رد الإنكار، فسرعة الحساب تقتضي سرعة الحكام. وسرعة الحكم تقتضي تملؤ الحاكم من العلم بالحق، ومن تقدير جزاء كل عامل على عمله دون تردد ولا بحث لأن الحاكم علام الغيوب، فكان قوله {سَرِيعُ الْحِسَابِ} علة لجميع ما تقدمه في هذا الغرض. والمعنى: أن الله محاسبهم حسابا سريعا لأنه سريع الحساب.
والحساب مصدر حاسب غيره إذا حسب له ما هو مطلوب بإعداده وفائدة ذلك تختلف فتارة يكون الحساب لقصد استحضار أشياء كيلا يضيع منها شيء، وتارة يكون لقصد توقيف من يتعين توقيفه عليها، وتارة يكون لقصد مجازاة كل شيء منها بعدله، وهذا الأخير هو المراد هنا ولأجله سمي يوم الجزاء يوم الحساب، وهو المراد في قوله تعالى: {إِنْ حِسَابُهُمْ إِلَّا عَلَى رَبِّي } [الشعراء: 113]. والباء في قوله: {بِمَا كَسَبَتْ} للسببية أي تجزى بسبب ما كسبت، أي جزاء مناسبا لما كسبت، أي عملت.
وفي الآية إيماء إلى أن تأخير القضاء بالحق بعد تبينه للقاضي بدون عذر ضرب من مضروب الجور لأن الحق إن كان حق العباد فتأخير الحكم لصاحب الحق إبقاء لحقه بيد غيره، ففيه تعطيل انتفاعه بحقه برهة من الزمان وذلك ظلم، ولعل صاحب الحق في حاجة إلى التعجيل حقه لنفع معطل أو لدفع ضر جاثم، ولعله أن يهلك في مدة تأخير حقه فلا ينتفع به، أو لعل الشيء المحكوم به يتلف بعارض أو قصد فلا يصل إليه صاحبه بعد. وان كان الحق حق الله كان تأخير القضاء فيه إقرار للمنكر. في "صحيح البخاري" : "أن الرسول الله صلى الله عليه وسلم استعمل أبا موسى على اليمن ثم أتبعه معاذ بن جبل فلما قدم معاذ على أبي موسى ألقى إليه أبو موسى وسادة وقال له: أنزل، وإذا رجل موثق عند أبي موسى، قال معاذ: ما هذا?قال: كان يهوديا فأسلم ثم تهود. قال معاذ: لا أجلس حتى يقتل، قضاء الله ورسوله، ثلاث مرات، فأمر به أبو موسى فقتل".
[18] {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطَاعُ}
الأظهر أن يكون قوله: {وَأَنْذِرْهُمْ} وما بعده معترضا بين جملة {إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [غافر: 17] وجملة {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} [غافر: 19]على الوجهين الآتيين في موقع جملة {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} ، فالواو اعتراضيه، والمناسبة أن ذكر الحساب به يقتضي
(24/171)

التذكير بالاستعداد ليوم الحساب وهو يوم الآزفة.
ويوم الآزفة يوم القيامة. وأصل الآزفة اسم فاعل مؤنث مشتق من فعل أزف الأمر، إذا قرب، فالآزفة صفة لموصوف محذوف تقديره: الساعة الآزفة، أو القيامة الآزفة، مثل الصاخة، فتكون إضافة {يَوْمَ} آلي {الْآزِفَةِ} ، حقيقة. وتقدم القول في تعدية الإنذار إلى "اليوم" في قوله: {لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ} [غافر: 15].
و {إذ} بدل من {يَوْمَ} فهو اسم زمان منصوب على المفعول به، مضاف إلى جملة {الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ} . و {أل} في {الْقُلُوبُ} و {الْحَنَاجِرِ} عوض عن المضاف إليه. وأصله: إذ قلوبهم لدى حناجرهم، فبواسطة "أل" عوض تعريف الإضافة بتعريف العهد وهو رأي نحاة الكوفة، والبصريون يقدرون: إذ القلوب منهم والحناجر منهم والمعنى: إذ قلوب الذين تنذرهم، يعني المشركين، فأما قلوب الصالحين يومئذ فمطمئنة.
والقلوب: البضعات الصنوبرية التي تتحرك حركة مستمرة ما دام الجسم حيا فتدفع الدم إلي الشرايين التي بها حياة الجسم.
والحناجر: جمع حَنْجَرة بفتح الحاء وفتح الجيم وهي الحلقوم. ومعنى القلوب لدى الحناجر: أن القلوب يشتد اضطراب حركتها من فرط الجزع مما يشاهد أهلها من بوارق الأهوال حتى تتجاوز القلوب موضعها صاعدة الى الحناجر كما قال تعالى في ذكر يوم الأحزاب: {وَإِذْ زَاغَتِ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ} [الأحزاب: 10].
وكاظم: اسم فاعل من كَظَم كُظُوما، إذا احتبس نفسه "بفتح الفاء". فمعنى {كَاظِمِينَ} ساكنين لا يستطيعون كلاما. فعلى هذا التأويل لا يقدر لـ {كَاظِمِينَ} مفعول لأنه عومل معاملة الفعل اللازم. ويقال: كظم كظما، إذا سد شيئا مجرى ماء أو بابا أو طريقا فهو كاظم، فعلى هذا يكون المفعول مقدرا. والتقدير كاظمينها، أي كاظمين حناجرهم إشفاقا من أن تخرج منها قلوبهم من شدة الاضطراب. وانتصب {كَاظِمِينَ} على الحال من ضمير الغائب في قوله: {أَنْذِرْهُمْ} على أن الحال حال مقدرة. ويجوز أن يكون حالا من القلوب على المجاز العقلي بإسناد الكاظم إلى القلوب وإنما الكاظم أصحاب القلوب كما في قوله تعالى: {فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ} [البقرة: 79]وإنما الكاتبون هم بأيديهم.
وجملة {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطَاعُ} في موضع بدل اشتمال من جملة {الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ} لأن تلك الحالة تقتضي أن يستشرفوا إلى شفاعة من اتخذوهم
(24/172)

ليشفعوا لهم عند الله فلا يلفون صديقا ولا شفيعا. والحميم: المحب المشفق.
والتعريف في {الظَّالِمِينَ} للاستغراق ليعم كل ظالم، أي مشرك فيشمل الظالمين المنذرين، ومن مضى من أمثالهم فيكون بمنزلة التذييل ولذلك فليس ذكر الظالمين من الإظهار في مقام الإضمار.
ووصف {شَفِيعٍ} بجملة {يُطَاعُ} وصف كاشف إذ ليس أن المراد لهم شفعاء لا تطاع شفاعتهم لظهور قلة جدوى ذلك ولكن لما كان شأن من يتعرض للشفاعة أن يثق بطاعة المشفوع عنده له.
وأتبع {شَفِيعٍ} بوصف {يُطَاعُ} لتلازمهما عرفا فهو من إيراد نفي الصفة اللازمة للموصوف. والمقصود: نفي الموصوف بضرب من الكناية التمليحية كقول ابن أحمر:
ولا ترى الضب بها ينْجَحِر1
أي لا ضب فيها فينجر، وذلك يفيد مفاد التأكيد.
والمعنى: إن الشفيع إذا لم يطع فليس بشفيع. والله لا يجترىء أحد على الشفاعة عنده إلا إذا أذن له فلا يشفع عنده إلا من يطاع.
[19] {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ}
يجوز أن تكون جملة {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} خبرا عن مبتدأ محذوف هو ضمير عائد إلى أسم الجلالة من قوله: {إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [غافر: 17]على نحو ما قرر قبله في قوله: {رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ} [غافر: 15]. ومجموع الظاهر والمقدر استئناف للمبالغة في الإنذار لأنهم إذا ذكروا بأن الله يعلم الخفايا كان إنذار بالغا يقتضي الحذر من كل اعتقاد أو عمل نهاهم الرسول صلى الله عليه وسلم عنه، فبعد أن أيأسهم من أن يتوهموا أنهم يستطيعون إخفاء شيء من نواياهم أو أدني حركات أعمالهم على ربهم.
ويجوز أن تكون خبرا ثانيا عن اسم. ويجوز أن تكون خبرا ثانيا عن اسم {إنَّ} في قوله: {إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [غافر: 17]، وما بينهما اعتراض كما مر على كلا التقديرين.
ـــــــ
1 أوله: لا تفزع الأرنب أهوالُها
يصف مفازة قاحلة لا ضب فيها ولا أرنب.
(24/173)

و {خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} مصدر مضاف إلى فاعله فالخائنة مصدر على وزن اسم الفاعل مثل العافية للمعافاة، والعاقبة، والكاذبة في قوله تعالى: {لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ} [الواقعة: 2]ويجوز إبقاء {خَائِنَةَ} على ظاهر اسم الفاعل فيكون صفة لموصف محذوف دل عليه {الْأَعْيُنِ} ، أي يعلم نظرة الأعين الخائنة.
وحقيقة الخيانة: عمل من أؤتمن على شيء بضد ما أؤتمن لأجله بدون علم صاحب الأمانة، ومن ذلك نقض العهد بدون إعلان بنبده. ومعنى {خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} خيانة النظر، أي مسارقة النظر لشيء بحضرة من لا يحب النظر إليه. فإضافة {خَائِنَةَ} إلى {الْأَعْيُنِ} من إضافة الشيء إلى آلته كقولهم: ضرب السيف.
والمراد بـ {خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} النظرة المقصودة منها إشعار المنظور إليه بما يسوء غيرها الحاضر استهزاء به أو إغراء به. وإطلاق الخائنة بمعنى الخيانة على هذه النظرة استعارة مكنية، شبه الجليس بالحليف في أنه لما جلس إليك أو جلست إليه فكأنه عاهدك على السلامة، ألا ترى أن المجلسة يتقدمها السلام وهو في الأصل إنباء بالمسالمة فإذا نظرت إلى آخر غيركما نظرا خفيا لإشارة إلى ما لا يرضي الجليس من استهزاء أو إغراء فكأنك نقضت العهد المدخول عليه بينكما، فإطلاق الخيانة على ذلك تفظيع له، ويتفاوت قرب التشبيه بمقدار تفاوت ما وقعت النظرة لأجله في الإساءة وآثار المضرة. ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم: "مايكون لنبي أن تكون له خائنة الأعين" ، أي لا تصدر منه.
و { وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ} النوايا والعزائم التي يضمرها صاحبها في نفسه، فأطلق الصدر على ما يكن الأعضاء الرئيسية على حسب اصطلاح أصحاب اللغة.
[20] {وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} كان مقتضى الظاهر أن يؤتى بجملة {يَقْضِي بِالْحَقِّ} معطوفة بالواو على جملة {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} [غافر: 19]فيقال: ويقضي بالحق ولكن عدل عن ذلك لما في الاسم العلم لله تعالى من الإشعار بما يقتضيه المسمى به من صفات الكمال التي منها العدل في القضاء، ونظيره في الإظهار في مقام الإضمار قوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا وَاللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ} [الرعد: 41]. وليحصل من تقديم المسند إليه على المسند الفعلي تقوي المعنى، ومنه قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا
(24/174)

يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ لِيَصُدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ فَسَيُنْفِقُونَهَا ثُمَّ تَكُونُ عَلَيْهِمْ حَسْرَةً ثُمَّ يُغْلَبُونَ وَالَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ يُحْشَرُونَ} [الأنفال: 36]أعيد الموصول ولم يؤت بضميره {الَّذِينَ كَفَرُوا} ليفيد تقديم الاسم على الفعل تقوي الحكم.
والجملة من تمام الغرض الذي سيقت إليه جملة {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ } [غافر: 19]كما تقدم، وكلتاهما ناظرة إلى قوله: {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطَاعُ } [غافر: 18]أي أن ذلك من القضاء بالحق.
وأما جملة {وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ} فناظرة إلى جملة {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطَاعُ} [غافر: 18]فبعد أن نفي عن أصنامهم الشفاعة، نفي عنها القضاء بشيء ما بالحق أو بالباطل وذلك إظهار لعجزها.
ولا تحسبن جملة {وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ} مسوقة ضميمة إلى جملة {وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ} ليفيد مجموع الجملتين قصر القضاء بالحق على الله تعالى قصر قلب، أي دون الأصنام، كما أفيد القصر من ضم الجملتين في قول السموأل أو عبد الملك الحارثي:
تسيل على حد الظُّبات نفوسنا ... وليست على غير الظُّبات تسيل
لأن المنفى عن آلهتهم أعم من المثبت لله تعالى، وليس مثل ذلك مما يضاد صيغة القصر لكفى في إفادته تقديم المسند إليه على الخبر الفعلي بحمله على إرادة الاختصاص في قوله: {وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ} . فالمراد من قوله: {وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ} التذكير بعجز الذين يدعونهم وأنهم غير أهل للإلهية وهذه طريقة في إثبات صفة لموصوف ثم تعقيب ذلك بإظهار نقيضه فيما يعد مساويا له كما في قول أمية بن أبي الصلت:
تلك المكارم لا قَعْبَانِ من لَبَن ... شيباً بماءٍ فصار فيما بعدُ أبوالا
وإلا لما كان لعطف قوله: لا قعبان من لبن، مناسبة.
والدعاء يجوز أن يكون بمعنى النداء وأن يكون بمعنى العبادة كما تقدم آنفا.
وجملة {إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} مقررة لجمل {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ} إلى قوله: {لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ} [غافر: 20,19]. فتوسط ضمير الفصل مفيد للقصر وهو تعريض بأن آلهتهم لا تسمع ولا تبصر فكيف ينسبون إليها الإلهية، واثبات المبالغة في السمع والبصر لله تعالى يقرر معنى {يَقْضِي بِالْحَقِّ} لأن العالم بكل شيء تتعلق حكمته بإرادة الباطل ولا تخطيء أحكامه بالعثار في الباطل، وتأكيد الجملة بحرف
(24/175)

التأكيد تحقيق للقصر. وقد ذكر التفتزاني في "شرح المفتاح" في مبحث ضمير الفصل أن القصر يؤكد.
وقرأ نافع وهشام عن ابن عامر {تدعُون} بتاء الخطاب على الالتفات من الغيبة إلى الخطاب لقرع أسماع المشركين بذلك. وقرأ الجمهور بياء الغيبة على الظاهر.
[21ـ22] { أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَكَفَرُوا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ}
انتقال من إنذارهم بعذاب الآخرة على كفرهم إلى موعظتهم وتحذيرهم من أن يحل بهم عذاب الآخرة كما حل بأمم أمثالهم.
فالواو عاطفة جملة {أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ} على جملة {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ} [غافر: 18]الخ. والاستفهام تقريري على ما هو الشائع في مثله من الاستفهام الداخل على نفي في الماضي بحرف "لم"، والتقرير موجه للذين ساروا من قريش ونظروا آثار الأمم الذين أبادهم الله جزاء تكذيبهم رسلهم، فهم شاهدوا ذلك في رحلتيهم رحلة الشتاء ورحلة الصيف وإنهم حدثوا بما شاهدوه من تضمهم نواديهم ومجالسهم فقد صار معلوما للجميع، فبهذا الاعتبار أسند الفعل المقرر به إلى ضمير الجمع على جملة.
والمضارع الواقع بعد "لم" والمضارع الواقع في جوابه منقلبان إلى المضي بواسطة "لم". وتقدم شبيه هذه الآية في آخر سورة فاطر وفي سورة الروم.
والضمير المنفصل في قوله: {كَانُوا هُمْ} ؤضمير فصل عائد إلى {الظَّالِمِينَ} [غافر: 18]وهم كفار قريش الذين أريدوا بقوله: {وَأَنْذِرْهُمْ} [غافر: 18]، وضمير الفصل لمجرد توكيد الحكم وتقويته وليس مرادا به قصر المسند على المسند إليه، أي قصر الأشدية على ضمير {كانوا} إذ ليس للقصر معنى هنا كما تقدم في قوله تعالى: {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ} في سورة طه[14]وهذا ضابط التفرقة بين ضمير الفصل الذي يفيد القصر وبين الذي يفيد مجرد التأكيد. واقتصار القزويني في "تلخيص المفتاح" على إفادة ضمير الفصل الاختصاص تقصير تبع فيه كلام "المفتاح" وقد نبه عليه سعد الدين في "شرحه على التلخيص".
(24/176)

والمراد بالقوة القوة المعنوية وهي كثرة الأمة ووفرة وسائل الاستغناء عن الغير كما قال تعالى: {فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَقَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} [فصلت: 15].
وجملة {كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً} الخ مستأنفة استئنافا بيانيا لتفصيل الإجمال الذي في قوله: {كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ} لأن العبرة بالتفريع بعدها بقوله: {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ} .
وقرأ الجمهور {مِنْهُمْ} بضمير الغائب، وقرأه ابن عامر {منكم} بضمير خطاب الجماعة وكذلك رسمت في مصحف الشام، وهذه الرواية جارية على طريقة الالتفاف.
والآثار: جمع أثر، وهو الشيء أو شكل يرسمه فعل شيء آخر، مثل أثر الماشي في الرمل قال تعالى: {فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ} [طه: 96]ومثل العشب إثر المطر في قوله تعالى: {فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا} [الروم: 50]، ويستعار الأثر لما يقع بعد شيء كقوله تعالى: { فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ} [الكهف: 6].
والمراد بالأرض: أرض أمتهم.
والفاء في {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ} لتفريغ الأخذ على كونهم أشد قوة من قريش لأن القوة أريد بها هنا الكناية عن الإباء من الحق والنفور من الدعوة، فالتقدير: فأعرضوا، أو كفروا فأخذهم الله.
والآخذ: الاستئصال الإهلاك كني عن العقاب بالأخذ، أو استعمل الأخذ، مجازا في العقاب.
والذنوب: جمع ذنب وهو المعصية، والمراد بها الإشراك وتكذيب الرسل، وذلك يستتبع ذنوبا جمة، وسيأتي تفسيرها بقوله: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ} .
ومعنى {وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ} ما كان لهم من عقابه وقدرته عليهم، فالواقي: هو المدافع الناصر.
و {مِنَ} الأولى متعلقة بـ {وَاقٍ} ، وقدم الجار والمجرور للاهتمام بالمجرور، و {مِنَ} الثانية زائدة لتأكيد النفي بحرف "ما" وذلك إشارة إلى المذكور وهو أخذ الله إياهم بذنوبهم.
والباء للسببية، أي ذلك الأخذ بسبب أنهم كانت تأتيهم رسلهم بالبينات فكفروا
(24/177)

بهم، وفي هذا تفصيل للأجمال الذي في قوله: {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ} . والجملة بعد "أنَّ" المفتوحة في تأويل مصدر. فالتقدير: ذلك بسبب تحقق مجيء الرسل إليهم فكفرهم به.
وأفاد المضارع في قوله: {تَأْتِيهِمْ} تجدد الإتيان مرة بعد مرة لمجموع تلك الأمم,أي يأتي لكل أمة منهم رسول,فجمع الضمير في {تَأْتِيهِمْ} و {رُسُلُهُمْ} وجمع الرسل في قوله: {رُسُلُهُمْ} من مقابلة الجمع بالجمع, فالمعنى: أن كل أمة منهم أتاها رسول. ولم يؤت بالمضارع في قوله: {فكفروا} لأن كفر أولئك الأمم واحد وهو الإشراك وتكذيب الرسل.
وكرر قوله: {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ} بعد أن تقدم نظيره في قوله: {فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ} الخ إطنابا لتقرير أخذ الله إياهم بكفرهم برسلهم، وتهويلا على المنذرين بهم أن يساووهم في عاقبتهم كما ساووهم في أسبابها.
وجملة {إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ} تعليل وتبيين لأخذ الله إياهم وكيفيته وسرعة أخذه المستفاد من فاء التعقيب، فالقوي لا يعجزه شيء فلا يعطل مراده ولا يتريث، و {شَدِيدُ الْعِقَابِ} بيان لذلك الأخذ على حد قوله تعالى: {فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ} [القمر: 42].
[23ـ24] { وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآياتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ}
هذا ذكر فريق آخر من الأمم لم يشهد العرب آثارهم وهم قوم فرعون أقباط مصر، وتقدم نظير هذه الآية في أواخر سورة هود. وتقدم ذكر هامان وهو لقب وزير فرعون في سورة القصص. وفي هذه القصة أنها تزيد على ما أجمل من قصص أمم أخرى أن فيها عبرتين: عبرة بكيد المكذبين وعنادهم ثم هلاكهم، وعبرة بصبر المؤمنين وثباتهم ثم نصرهم، وفي كلتا العبرتين وعيد ووعد.
وجملة {فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ} معترضة بين جملة {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى} وبين جملة {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ} [غافر: 25].
وقارون هو من بني إسرائيل كذب موسى، وتقدم ذكره في القصص، وقد قيل إنه كان منقطعا إلى فرعون وخادما له، وهذا بعيد لأنه كان في زمرة من خرج مع موسى، أي فاشترك أولئك في رمي رسولهم بالكذب والسحر كما فعلت قريش.
(24/178)

[25] {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ}
أي رموه ابتداء بأنه ساحر كذاب توهما أنهم يلقمونه حجر الإحجام فلما استمر على دعوته وجاءهم بالحق، أي أظهر لهم الآيات الحق، أي الواضحة، فأطلق {جَاءَهُمْ} على ظهور الحق كقوله تعالى: {جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ} [الإسراء: 81].
و {مِنْ عِنْدِنَا} وصف للحق لإفادة أنه حق خارق للعادة لا يكون إلا من تسخير الله وتأييده، وهو آيات نبوته التسع.
ووجه وقوع {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا} بعد قوله: {أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآياتِنَا} [غافر: 23]مع اتحاد مفاد الجملتين فأن مفاد جملة {جَاءَهُمْ} مساو لمفاد جملة {أَرْسَلْنَا} ، ومفاد قوله: {بِالْحَقِّ} مساو لمفاد قوله: {بِآياتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ} [هود: 96]أن الأول للتنويه برسالة موسى وعظمة موقفه أمام الأرض يومئذ، وأما قوله: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ} فهو بيان لدعوته إياهم وما نشأ عنها، وتقدير الكلام: رسلنا موسى بآياتنا إلى فرعون فلما جاءهم بالحق، فسلكت في هذا النظم طريقة الإطناب للتنويه والتشريف.
وجملة {فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ} معترضة. وأرادوا بقولهم اقتلوا أبناء الذين معه أن يرهبوا أتباعه حتى ينفضوا عنه فلا يجد أنصارا ويبقى بنو إسرائيل في خدمة المصريين.
وضمير {جَاءَهُمْ} يحمل على أنه عائد إلى غير مذكور في اللفظ لأنه ضمير جمع يدل عليه المقام وهم أهل مجلس فرعون الذين لا يخلو عنهم مجلس الملك في مثل هذه الحوادث العظيمة كما في قوله تعالى: {وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ} [القصص: 38]الآية. وليس عائدا إلى فرعون وهامان وقارون لأن قارون لم يكن مع فرعون حين دعاه موسى ولم يكن من المكذبين لموسى في وقت حضوره لدى فرعون ولكنه طغى بعد خروج بني إسرائيل من مصر وبلغ به طغيانه إلى الكفر كما تقدم في قصته في سورة القصص.
والضمير في قولهم: {اقتلوا} مخاطب به فرعون خطاب تعظيم مثل {رَبِّ ارْجِعُونِ} [المؤمنون: 99].
وإنما أبهم القائلون لعدم تعلق الغرض بعلمه، ففعل {قالوا} بمنزلة المبني للنائب أو بمنزلة: قال قائل، لأن المقصود قوله بعده: {وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ
(24/179)

إِلَّا فِي ضَلالٍ} . وهو محل الاعتبار لقريش بأن كيد أمثالهم كان مضاعفا فكذلك يكون كيدهم. وهذا القتل غير القتل الذي فعله فرعون الذي ولد موسى وفي زمنه.
وسمي هذا الرأي كيدا لأنهم تشاوروا فيه فيما بينهم دون أن يعلم بذلك موسى والذين آمنوا معه وأنهم أضمروه ولم يعلنوه ثم شغلهم عن إنفاذه ما حل بهم من المصائب التي ذكرت في قوله تعالى في سورة الأعراف[130] {وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ} الآية، ثم بقوله: {فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ} [لأعراف: 133]الآية.
والضلال: الضياع والاضمحلال كقوله: {وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [السجدة: 10]أي هذا الكيد الذي دبروه قد أخذ الله على أيديهم فلم يجدوا لإنقاذه سبيلا.
[26] {وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ}
عطف {وَقَالَ} بالواو يدل على أنه قال هذا القول في موطن آخر ولم يكن جوابا لقولهم: {اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ} [غافر: 25]، وفي هذا الأسلوب إيماء إلى أن فرعون لم يعمل بإشارة الذين قالوا: {اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ} وإنه سكت ولم يراجعهم بتأييد ولا إعراض، ثم رأى أن الأجدر قتل موسى دون أن يقتل الذين آمنوا معه لأن قتله أقطع لفتنهم.
ومعنى {ذَرُونِي} إعلامهم بعزمه بضرب من إظهار ميله لذلك وانتظاره الموافقة عليه بحيث يمثل حاله وحال من يريد فعل شيء فيصد عنه، فلرغبته فيه يقول لمن يصده: دعني أفعل كذا، لأن ذلك التركيب مما يخاطب به الممانع والملائم ونحوهما، قال طرفة:
فأن كنت لا تستطيع دفع منيتي ... فدعني أبادرها بما ملكت يدي
ثم استعمل هذا التعبير عن الرغبة ولم يكن ثمة معارض أو ممانع، وهو استعمال شائع في هذا وما يرادفه مثل: دعني وخلني، كما في قوله تعالى: {ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً} [المدثر: 11]، وقوله: {وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ} [المزمل: 11]، وقول أبي قاسم السهيلي:
(24/180)

دعني على حكم الهوى أتضرع ... فعسى يلين لي الحبيب ويخشع
وذلك يستتبع كناية عن خطر ذلك العمل وصعوبة تحصيله لأن مثله مما يمنع المستشار مستشيره من الإقدام عليه، ولذلك عطف عليه {وَلْيَدْعُ رَبَّهُ} لأن موسى خوفهم عذاب الله وتحداهم بالآيات التسع.
ولام الأمر في {وَلْيَدْعُ رَبَّهُ} مستعملة في التسوية وعدم الاكتراث. وجملة {إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ} تعليل للعزم على قتل موسى. والخوف مستعمل في الإشفاق، أي أظن ظنا قويا أن يبدل دينكم. وحذفت "من" التي يتعدى فعل {أَخَافُ} لأنها وقعت بينه وبين "أن".
والتبديل: تعويض الشيء بغيره. وتوسم فرعون ذلك من إنكار موسى على فرعون زعمه أنه إله لقومه فإن تبديل الأصول يقتضي تبديل فروع الشريعة كلها.
والإضافة في قوله: {دِينَكُمْ} تعريض بأنهم أولى بالذب عن الدين وان كان هو دينه أيضا لكنه تجرد في مشاورتهم عن أن يكون فيه مراعاة لحظ نفسه كما قالوا هم: {أَتَذَرُ مُوسَى وَقَوْمَهُ لِيُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ} [الأعراف: 127]وذلك كله إلهاب وتحضيض.
والأرض: هي المعهودة عندهم وهي مملكة فرعون.
ومعنى إظهار موسى الفساد عندهم أنه يتسبب في ظهوره بدعوته إلى تغيير ما هم عليه من الديانة والعوائد. وأطلق الإظهار على الفشو والانتشار على سبيل الاستعارة. وقد حملة غروره وقلة تدبره في الأمور على ظن أن ما خالف دينهم يعد فسادا إذ ليست لهم حجة لدينهم غير الإلف والانتفاع العاجل.
وقرأ نافع وابن كثير وابن عامر وأبو عمر وأبو جعفر {وأَنْ} بواو العطف. وقرأ غيرهم {أَوْ أَنْ} ب"أو" التي للترديد، أي لا يخلو سعي موسى عن حصول أحد هاذين. وقرا نافع وأبو عمر وأبو بكر عن عاصم وأبو جعفر بضم ياء {يُظْهِرَ} ونصب {الْفَسَادَ} أي يبدل ويكون سببا في ظهور الفساد. وقرأه ابن كثير وابن عامر وحمزة الكسائي وحفص عن عاصم ويعقوب وخلف بفتح الياء وبرفع {الْفَسَادُ} على معنى أن الفساد يظهر بسبب ظهور أتباع موسى، أو بأن يجترئ غيره على مثل دعواه بأن تزول حرمة الدولة، لأن شأن أهل الخوف عن عمل أن ينقلب جبنهم شجاعة إذا رأوا نجاح من اجترأ على العمل الذي يريدون مثله.
(24/181)

[27] {وَقَالَ مُوسَى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ}
هذا حكاية كلام صدر من موسى في غير حضرة فرعون لا محالة، لأن موسى لم يكن ممن يضمه ملأ استشارة فرعون حين قال لقومه: {ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى} [غافر: 6]لكن موسى لما بلغه ما قاله فرعون في ملائه قال موسى في قومه: {إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ} ، ولذلك حكي فعل قوله معطوفا بالواو لأن ذلك القول لم يقع في محاورة مع مقال فرعون بخلاف الأقوال المحكية في سورة الشعراء[18ـ31] من قوله: {قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً} إلى قوله: {قَالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ} .
وقوله: {عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ} خطاب لقومه من بني إسرائيل تطمينا لهم وتسكينا لإشفاقهم عليه من بطش فرعون. والمعنى: إني أعددت العدة لدفع بطش فرعون العوذ بالله من كل متكبر لا يؤمن بيوم الحساب وفي مقدمة هؤلاء المتكبرين فرعون.
ومعنى ذلك: أن موسى علم أنه سيجد مناوين متكبرين يكرهون ما أرساه اله به إليهم، فدعا ربه وعلم أن الله ضمن له الحفظ وكفاه ضير كل معاند، وذلك ما حكي في سورة طه[46,45] {قَالا رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَنْ يَطْغَى قَالَ لا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى} فأخبر موسى قومه بأن ربه حافظ له ليثقوا بالله كما كان مقام النبي لا حين كان في أول البعثة تحرسه أصحابه في الليل فلما نزل قوله تعالى: {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْنَاكَ الْمُسْتَهْزِئينَ} [الحجر: 95,94]الآية أمر أصحابه بأن يتخلوا عن حراسته.
وتأكيد الخبر بحرف "إن" متوجه إلى لازم الخبر وهو أن الله ضمن له السلامة وأكد ذلك لتنزيل بعض قومه أو جلهم منزلة من يتردد في ذلك لما رأى من إشفاقهم عليه.
والعَوذ: الالتجاء إلى المحل الذي يستعصم به العائذ فيدفع عنه من يروم ضره، يقال: عاذ بالجبل، وعاذ بالجيش، وقال تعالى: {فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ} [النحل: 98].
وعبر عن الجلالة بصفة الرب مضافا إلى ضمير المتكلم لأن في صفة الرب إيماء إلى توجيه العوذ به لأن العبد يعوذ بمولاه. وزيادة وصفه برب المخاطبين للإيماء إلى أن
(24/182)

عليهم أن لا يجزعوا من مناواة فرعون لهم وأن عليهم أن يعوذوا بالله من كل ما يفظعهم.
وجعلت صفة {لا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ} مغنية عن صفة الكفر أو الإشراك لأنها تتضمن الإشراك وزيادة، لأنه إذا اجتمع في المرء التجبر والتكذيب بالجزاء قلت مبالاته بعواقب أعماله فكملت فيه أسباب القسوة والجرأة على الناس.
[28] {وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كَاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ}
عطف قول هذا الرجل يقتضي أنه قال قوله هذا في غير مجلس شورى فرعون، لأنه لو كان قوله جاريا مجرى المحاورة مع في مجلس استشارته، أو كان أجاب به عن قول فرعون: {ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى} [غافر: 26]لكانت حكاية قوله بدون عطف على طريقة المحاورات. والذي يظهر أن الله ألهم هذا الرجل بأن يقول مقالته إلهاما كان أول مظهر من تحقيق الله لاستعاذة موسى بالله، فلما شاع توعد فرعون بقتل موسى عليه السلام جاء هذا الرجل إلى فرعون ناصحا ولم يكن يتهمه فرعون لأنه من آله.
وخطابه بقوله: {أَتَقْتُلُونَ} موجه إلى فرعون لأن فرعون هو الذي يسند إليه القتل لأنه الآمر به، ولحكاية كلام فرعون عقب كلام مؤمن آل فرعون بدون عطف بالواو في قوله: {قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى} [غافر: 29].
ووصفه بأنه من آل فرعون صريح في أنه من القبط ولم يكن من بني إسرائيل خلافا لبعض المفسرين ألا ترى إلى قوله تعالى بعده {يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جَاءَنَا} [غافر: 29]فإن بني إسرائيل لم يكن لهم ملك هنالك.
والأظهر أنه كان من قرابة فرعون وخاصته لما يقتضيه لفظ آل من ذلك حقيقة أو مجازا. والمراد أنه مؤمن بالله ومؤمن بصدق موسى، وما كان إيمانه هذا إلا لأنه كان رجلا صالحا اهتدى إلى توحيد اله إما بالنظر في الأدلة فصدق موسى عندما سمع دعوته كما اهتدى أبو بكر الصديق رضي الله عنه إلى تصديق النبي صلى الله عليه وسلم في حين سماع دعوته فقال له: "صَدَقْتَ". وكان كتمه الإيمان متجددا مستمرا تقيةً من فرعون وقومه إذ علم أن إظهاره الإيمان يضره ولا ينفع غيره كما كان "سقراط" يكتم إيمانه بالله في بلاد اليونان خشية أن يقتلوه انتصارا لآلتهم.
(24/183)

وأراد بقوله: {أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً} إلى آخره أن يسعى لحفظ موسى من القتل بفتح باب المجادلة في شأنه لتشكيك فرعون في تكذيبه بموسى، وهذا الرجل هو غير الرجل المذكور في سورة القصص[20]في قوله تعالى: {وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى} فأن تلك القصة كانت قبيل خروج موسى من مصر، وهذه القصة في مبدأ دخوله مصر.
ولم يوصف هنالك بأنه مؤمن ولا بأنه من آل فرعون بل كان من بني إسرائيل كما هو صريح سفر الخروج. والظاهر أن الرجل المذكور هنا كان رجلا صالحا نظارا في أدلة التوحيد ولم يستقر الإيمان في قلبه على وجهه إلا بعد أن سمع دعوة موسى، وإن اله يقيض لعباده الصالحين حماة عند الشدائد.
قيل اسم هذا الرجل حبيب النجار وقيل سمعان، وقد تقدم في سورة يس أن حبيبا النجار من رسل عيسى عليه السلام. وقصة هذا الرجل المؤمن من آل فرعون غير مذكورة في "التوراة" بالصريح ولكنها مذكورة إجمالا في الفقرة السابعة من الإصحاح العاشر: "فقال عبيد فرعون إلى متى يكون لنا هذا "أي موسى" فخَّاً أطْلِق الرجال ليعبدوا الرب إلههم".
والاستفهام في {أَتَقْتُلُونَ} استفهام إنكار، أي يقبح بكم أن تقتلوا نفسا لأنه يقول: ربي الله، أي ولم يجبركم على أن تؤمنوا به ولكنه قال لكم قولا فاقبلوه أو ارفضوه، فهذا محمل قوله: {أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ} وهو الذي يمكن الجمع بينه وبين كون هذا الرجل يكتم إيمانه.
و {أَنْ يَقُولَ} . مجرور بلام التعليل المقدرة لأنها تحذف مع "أن" كثيرا. وذكر اسم الله لأنه الذي ذكره موسى ولم يكن من أسماء آلهة القبط.
وأما قوله: {وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ} فهو ارتقاء في الحجاج بعد أن استأنس في خطاب قومه بالكلام الموجه فارتقى إلى التصريح بتصديق موسى بعلة أنه قد جاء بالبينات، أي الحجج الواضحة بصدقه، وإلى التصريح بأن الذي سماه الله في قوله: {أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ} هو رب المخاطبين فقال: {مِنْ رَبِّكُمْ} . فجملة {وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ} في موضع الحال من قوله: {رجلا} ، والباء في {بِالْبَيِّنَاتِ} للمصاحبة.
وقوله: {وَإِنْ يَكُ كَاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ} رجوع إلى ضرب من إيهام الشك في صدق موسى ليكون كلامه مشتملا عل احتمالي تصديق وتكذيب يتداولهما في كلامه فلا يؤخذ عليه أنه مصدق لموسى بل يخيل إليهم أنه في حالة نظر وتأمل ليسوق فرعون وملأه إلى أدلة صدق موسى بوجه لا يثير نفورهم، فالجملة عطف على جملة {وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ} فتكون حالا.
(24/184)

وقدم احتمال كذبه على احتمال صدقه زيادة في التباعد عن ظنهم به الانتصار لموسى فأراد أن يظهر في مظهر المهتم بأمر قومه ابتداء.
ومعنى: {وَإِنْ يَكُ كَاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ} استنزالهم للنظر، أي فعليكم بالنظر في آياته ولا تعجلوا بقتله ولا باتباعه فإن تبين لكم كذبه فيما تحداكم به وما أنذركم به من مصائب فلم يقع شيء من ذلك لم يضركم ذلك شيئا وعاد كذبه عليه بأن يوسم بالكاذب، وإن تبين لكم صدقه يصبكم بعض ما توعدكم به، أي تصبكم بوارقه فتعلموا صدقه فتتبعوه، وهذا وجه التعبير بـ {بعض} دون أن يقول: يصبكم الذي يعدكم به. والمراد بالوعد هنا الوعد بالسوء وهو المسمى بالوعيد. أي فإن استمررتم على العناد يصبكم جميع ما توعدكم به بطريق الأولى.
وقد شابَه مقام أبي بكر الصديق مقام مؤمن آل فرعون إذ آمن بالنبي صلى الله عليه وسلم حين سمع دعوته ولم يكن من آله، ويوم جاء عقبة بن أبي معيط إلى النبي صلى الله عليه وسلم "والنبي صلى الله عليه وسلم بفناء الكعبة" يخنقه بثوبه فأقبل أبو بكر فأخذ بمنكب عقبه ودفعه وقال: {أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ} . قال علي بن أبي طالب: "والله ليوم أبي بكر خير من مؤمن آل فرعون، إن مؤمن آل فرعون رجل يكتم إيمانه وإن أبا بكر كان يظهر إيمانه وبذل ماله ودمه" وأقول: كان أبو بكر أقوى يقينا من مؤمن آل فرعون لأن فرعون كتم إيمانه وأبو بكر أظهر إيمانه.
وجملة {إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ} يجوز أنها من قول مؤمن آل فرعون، فالمقصود منها تعليل قوله: {وَإِنْ يَكُ كَاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ} أي لأن الله لا يقره على كذبه فأن كان كاذبا على الله فلا يلبث أن يفتضح أمره أو يهلكه، كما قال تعالى: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ} [الحاقة: 44ـ46]لأن الله لا يمهل الكاذب عليه، ولأنه إذا جاءكم بخوارق العادات فقد تبين صدقه لأن الله لا يخرق العادة بعد تحدي المتحدي بها إلا ليجعلها أمارة على أنه مرسل منه لأن تصديق الكاذب محال على الله تعالى.
ومعنى {يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ} أي مما توعدكم بوقوعه في الدنيا، أو في الآخرة وكيف إذا كانت البينة نفسها مصائب تحل بهم مثل الطوفان والجراد وبقية التسع الآيات.
(24/185)

والمسرف: متجاوز المعروف في شيء، فالمراد هنا مسرف في الكذب لأن أعظم الكذب أن يكون على الله، قال تعالى: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ} [الأنعام: 93].
وإذا كان المراد الإسراف في الكذب تعين أن قوله: {كَذَّابٌ} عطف بيان وليس خبرا ثانيا إذ ليس ثمة إسراف هنا غير إسراف الكذب، وفي هذا اعتراف من هذا المؤمن بالله الذي أنكره فرعون، رماه بين ظهرانيهم. ويجوز أن تكون جملة {إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي} إلى آخرها جملة معترضة بين كلامي مؤمن آل فرعون ليست من حكاية كلامه وإنما هي قول من جانب الله في قرآنه بقصد منها تزكية هذا الرجل المؤمن إذ هداه الله للحق، وأنه تقي صادق، فيكون نفي الهداية عن المسرف الكذاب كناية عن تقوى هذا الرجل وصدقه لأنه نطق عن هدى والله لا يعطي الهدى من هو مسرف كذاب.
[29] {يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جَاءَنَا قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ}
لما توسم نهوض حجته بينهم وأنها داخلت نفوسهم، أمن بأسهم، وانتهز فرصة انكسار قلوبهم، فصارحهم بمقصوده من الإيمان بموسى على سنن الخطباء وأهل الجدل بعد تقرير المقدمات والحجج أن يهجموا على الغرض المقصود، فوعظهم بهذه الموعظة. وأدخل قومه في الخطاب فناداهم ليستهويهم إلى تعضيده أمام فرعون فلا يجد فرعون بدا من الانصياع إلى اتفاقهم وتظاهرهم، وأيضا فإن تشريك قومه في الموعظة أدخل في باب النصيحة فابتدأ بنصح فرعون لأنه الذي بيده الأمر والنهي، وثنى بنصيحة الحاضرين من قومه تحيرا لهم من مصائب تصيبهم من جراء امتثالهم أمر فرعون بقتل موسى فإن ذلك يهمهم كما يهم فرعون. وهذا الترتيب في إسداء النصيحة نظير الترتيب في قول النبي صلى الله عليه وسلم: "ولأئمة المسلمين وعامتهم"1 .
ولا يخفى ما في ندائهم بعنوان أنهم قومه من الاستصغاء لنصحه وترقيق قلوبهم لقوله.
وابتداء الموعظة بقوله: {لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ} تذكير بنعمة الله عليهم، وتمهيد لتخويفهم من غضب الله، يعني: لا تغرنكم عظمتكم وملككم فإنهما
ـــــــ
1بعض حديث أوله: الدين النصيحة قالوا لمن يا رسول الله قال لله ولرسوله الخ.
(24/186)

معرضان للزوال إن غضب الله عليكم.
والمقصود: تخويف فرعون من زوال ملكه، ولكنه جعل الملك لقومه لتجنب مواجهة فرعون بفرض زوال ملكه.
والأرض: أرض مصر، أي نافذا حكمكم في هذا الصقع.
وفرع على هذا التمهيد {فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جَاءَنَا} ، و"مَنْ"للاستفهام الإنكاري عن كل ناصر، فالمعنى: فلا نصر لنا من بأس الله. وأدمج نفسه مع قومه في {يَنْصُرُنَا} و {جَاءَنَا} ، ليريهم أنه يأبى لقومه ما يأباه لنفسه وأن المصيبة إن حلت لا تصيب بعضهم دون بعض.
ومعنى {ظَاهِرِينَ} غالبين، وتقدم آنفا، أي إن كنتم قادرين على قتل موسى فالله قادر على هلاككم.
والبأس: القوة على العدو والمعاند، فهو القوة على الضر.
{قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ}
تفطن فرعون إلى أنه المعرَّض به في خطاب الرجل المؤمن قومه فقاطعه كلامه وبين سبب عزمه على قتل موسى عليه السلام بأنه ما عرض عليهم ذلك إلا لأنه لا يرى نفعا إلا في قتل موسى ولا يستصوب غير ذلك ويرى ذلك هو سبيل الرشاد، وكأنه أراد لا يترك لنصيحة مؤمنهم مدخلا إلى نفوس ملئه خيفة أن يتأثروا بنصحه فلا يساعدوا فرعون على قتل موسى. ولكون كلام فرعون صدر مصدر المقاطعة لكلام المؤمن جاء فعل قول فرعون مفصولا غير معطوف وهي طريقة حكاية المقاولات والمحاورة.
ومعنى {مَا أُرِيكُمْ} ما أجعلكم رائين إلا ما أراه لنفسي، أي ما أشير عليكم بأن تعتقدوا إلا ما أعتقده، فالرؤية علمية، أي لا أشير إلا بما هو معتقدي.
والسبيل: مستعار للعمل، وإضافته إلى الرشاد قرينه، أي ما أهديكم وأشير عليكم إلا بعمل فيه رشاد. وكأنه يعرض بأن كلام مؤمنهم سفاهة رأي: والمعنى الحاصل من الجملة الثانية غير المعنى الحاصل من الجملة الأولى كما هو بين وكما هو مقتضى العطف.
[30ـ31] {وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ
(24/187)

دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ}
لما كان هذا تكملة لكلام الذي آمن ولم يكن فيه تعريج على محاورة فرعون على قوله: {مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى} [غافر: 29]الخ وكان الذي آمن قد جعل كلام فرعون في البين واسترسل يكمل مقالته عطف فعل قوله بالواو ليتصل كلامه بالكلام الذي قبله، ولئلا يتوهم إنه قصد به مراجعة فرعون ولكنه قصد إكمال خطابه، وعبر عنه بالذي آمن لأنه قد عرف بمضمون الصلة بعد ما تقدم. وإعادته نداء قومه تأكيد لما قصده من النداء الأول حسبما تقدم.
وجعل الخوف وما في معناه يتعدى إلى المخوف منه بنفسه والى المخوف عليه بحرف "على" قال لبيد يرثي أخاه أربد:
أخشى على أربد الحتوف ولا ... أخشى عليه الرياح والمطرا
و {يَوْمِ الْأَحْزَابِ} مراد به، الجنس "لا يوم" معين بقرينة إضافته إلى جمع أزمانهم متباعدة. فالتقدير: مثل أيام الأحزاب، فإفراد يوم للإنجاز، مثل بطن في قول الشاعر وهو من شواهد سيبويه في باب الصفة المشبهة بالفاعل:
كلوا في بعض بطنكم تعفوا ... فإن زمانكم زمن خميص
والمراد بأيام الأحزاب أيام إهلاكهم والعرب يطلقون اليوم على يوم الغالب ويوم المغلوب.
والأحزاب الأمم لأن كل أمة حزب تجمعهم أحوال واحدة وتناصر بينهم فلذلك تسمى الأمة حزبا، وتقدم عند قوله تعالى: {كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ} في سورة المؤمنين[53].
والدأب: العادة والعمل الذي يدأب عليه عامله، أي يلازمه ويكرره، وتقدم في قوله تعالى: {كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ} في أول آل عمران[11].
وانتصب {مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ} على عطف البيان من {مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزَابِ} ولما كان بيانا له كان ما يضافان إليه متحدا لا محالة فصار الأحزاب و "الدأب" في معنى واحد وإنما يتم ذلك بتقدير مضاف متحد فيهما، فالتقدير: مثل يوم جزاء الأحزاب. مثل يوم جزاء دأب قوم نوح وعاد وثمود، أي جزاء عملهم. ودأبهم الذي اشتركوا فيه هو الإشراك بالله.
وهذا يقتضي أن القبط كانوا على علم بما حل بقوم نوح وعاد وثمود، فأما قوم نوح فكان طوفانهم مشهورا، وأما عاد وثمود فلقرب بلادهم من البلاد المصرية وكان عظيما لا
(24/188)

يخفى على مجاوريهم.
وجملة {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ} معترضة، والواو اعتراضية وهي اعتراض بين كلامية المتعاطفين، أي أخاف عليكم جزاء عادلا من الله وهو جزاء الإشراك.
والظلم يطلق على الشرك {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]، ويطلق على المعاملة بغير الحق، وقد جمع قوله: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ} نفي الظلم بمعنييه على طريقة استعمال المشترك في معنييه.
وكذلك فعل يريد يطلق بمعنى المشيئة كقوله: {مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ} [المائدة: 6]، ويطلق بمعنى المحبة كقوله: {مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ} [الذاريات: 57]، فلما وقع فعل الإرادة في حيز النفي اقتضى عموم نفي الإرادة بمعنييها على طريقة استعمال المشترك في معنييه، فالله تعالى لا يحب صدور ظلم من عباده ولا يشاء أن يظلم عباده. وأول المعنيين في الإرادة وفي الظلم أعلق بمقام الإنذار، والمعنى الثاني تابع للأول لأنه يدل على أن الله تعالى لا يترك عقاب أهل الشرك لأنه عدل، لأن التوعد بالعقاب على الشرك والظلم أقوى الأسباب في إقلاع الناس عنه، وصدق الوعيد من متممات ذلك مع كونه مقتضى الحكمة لإقامة العدل.
وتقديم اسم {اللَّهُ} على الخبر الفعلي لإفادة قصر مدلول المسند على المسند إليه، وإذ كان المسند واقعا في سياق النفي كان المعنى: قصر نفي إرادة الظلم على الله تعالى قصر قلب، أي الله لا يريد ظلما للعباد بل غيره يريدونه لهم وهم قادة الشرك وأئمته إذ يدعونهم إليه ويزعمون أن الله أمرهم به قال تعالى: {وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: 28].
هذا على المعنى الأول للظلم، وأما على المعنى الثاني فالمعنى: ما الله يريد أن يظلم عباده ولكنهم يظلمون أنفسهم باتباع أئمتهم على غير بصيرة كقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [يونس: 44]وبظلمهم دعاتهم وأئمتهم كما قال تعالى: {وَمَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ} [هود: 101]، فلم يخرج تقديم المسند إليه على الخبر الفعلي في سياق النفي في هذه الآية عن مهيع استعماله في إفادة قصر المسند على المسند إليه فتأمله.
[32ـ33] {وَيَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنَادِ يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ}
(24/189)

أعقب تخويفهم بعقاب الدنيا الذي حل مثله بقوم نوح وعاد وثمود والذين من بعدهم بأن خوفهم وأنذرهم عذاب الآخرة عاطفا جملته على جملة عذاب الدنيا.
وأقحم بين حرف العطف والمعطوف نداء قومه للغرض الذي تقدم آنفا.
و {يَوْمَ التَّنَادِ} يوم الحساب والحشر، سمي {يَوْمَ التَّنَادِ} لأن الخلق يتنادون يومئذ: فمن مستشفع، ومن متضرع، ومن مسلم ومهنئ، ومن موبخ، ومن معتذر، ومن آمر، ومن معلن بالطاعة، قال تعالى: {وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ} [فصلت: 47]، {أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} [فصلت: 44]، {وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ} [لأعراف: 44] {وَنَادَى أَصْحَابُ النَّارِ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ} [الأعراف: 50]، {يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ} [الإسراء: 71], {دَعَوْا هُنَالِكَ ثُبُوراً} [الفرقان: 13]، {يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَيْءٍ نُكُرٍ} [القمر: 6]ونحو ذلك.
ومن بديع البلاغة ذكر هذا الوصف لليوم في هذا المقام ليذكرهم أنه في موقفه بينهم يناديهم بـ"يا قوم" ناصحا ومريدا خلاصهم من كل نداء مفزع يوم القيامة، وتأهيلهم لكل نداء سار فيه.
وقرأ الجمهور {يَوْمَ التَّنَادِ} بدون ياء في الوصل والوقف وهو غير منون ولكن عومل معاملة المنون لقصد الرعاية على الفواصل، كقول التاسعة من نساء حديث أم زرع: "زوجي رفيع العماد، طويل النجاد، كثير الرماد، قريب البيت من الناد" فحذفت الياء من كلمة "الناد" وهي معرفة.
وقرأ ابن كثير {يَوْمَ التَّنَادِي} بإثبات الياء على الأصل اعتبارا بأن الفاصلة هي قوله: {فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} .
و {يَوْمَ تُوَلُّونَ} بدل من {يَوْمَ التَّنَادِ} ، والتوالي: الرجوع، والإدبار: أن يرجع من الطريق التي وراءه، أي من حيث أتى هربا من الجهة التي ورد إليها لأنه وجد فيها ما يكره، أي يوم تفرون من هول ما تجدونه. و {مُدْبِرِينَ} حال مؤكدة لعاملها وهو {تُوَلُّونَ} .
وجملة {مَا لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ} في موضع الحال. والمعنى: حالة لا ينفعكم التولي.
والعاصم: المانع والحافظ. و {مِنَ اللَّهِ} متعلق بـ {عَاصِمٍ} ، و {من} المتعلقة به للابتداء، تقول: عصمة من الظالم، أي جعله في منعة مبتدأة من الظالم. وضمن فعل عصم معنى: أنقذ وانتزع، ومعنى {مِنَ اللَّهِ} من عذابه وعقابه لأن المنع إنما تتعلق به المعاني لا الذوات. و {مِنْ} الداخلة على {عَاصِمٍ} مزيدة لتأكيد النفي.
(24/190)

وأغنى الكلام على تعدية فعل {أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزَابِ} [غافر: 30]عن إعادته هنا.
وجملة {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} عطف على جملة {إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنَادِ} لتضمنها معنى: إني أرشدكم إلى الحذر من يوم التنادي.
وفي الكلام إيجاز بحذف جمل تدل عليها الجملة المعطوفة. والتقدير: هذا إرشاد لكم فإن هداكم الله عملتم به وإن أعرضتم عنه فذلك لأن الله أضلكم ومن يضلل الله فما له من هاد، وفي هذه الجملة معنى التذليل.
ومعنى إسناد الإضلال والإغواء ونحوهما إلى الله أن يكون قد خلق نفس الشخص وعقله خلقا غير قابل لمعاني الحق والصواب، ولا ينفعل لدلائل الاعتقاد الصحيح.
وأراد من هذه الصلة العموم الشامل لكل من حرمه الله التوفيق، وفيه تعريض بتوقعه أن يكون فرعون وقومه من جملة هذا العموم، وآثر لهم هذا دون أن يقول: {وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ} [الزمر: 37]لأنه أحس منهم الإعراض ولم يتوسم فيهم مخائل الانتفاع بنصحه وموعظته.
[34ـ35] {وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ}
{وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً}
توسم فيهم قلة جدوى النصح لهم وأنهم مصممون على تكذيب موسى فارتقى في موعظتهم إلى اللوم على ما مضى، ولتذكيرهم بأنهم من ذرية قوم كذبوا يوسف لما جاءهم بالبينات فتكذيب المرشدين إلى الحق شنشنة معروفة في أسلافهم فتكون سجية فيهم. وتأكيد الخبر بـ"قد" ولام القسم لتحقيقه لأنهم مظنة أن ينكروه لبعد عهدهم به.
فالمجيء في قوله: {جَاءَكُمْ} مستعار للحصول والظهور والباء للملابسة، أي ولقد ظهر لكم يوسف ببينات. ولا يلزم أن يكون إظهار البينات مقارنا دعوة إلى شرع لأنه لما
(24/191)

أظهر البينات وتحققوا مكانته كان عليهم بحكم العقل السليم أن يتبينوا آياته ويستهدوا طريق الهدى والنجاة، فإن الله لم يأمر يوسف بأن يدعو فرعون وقومه، لحكمة لعلها هي انتظار الوقت والحال المناسب الذي ادخره الله لموسى عليه السلام.
والبينات: الدلائل البينة المظهرة أنه مصطفى من الله للإرشاد إلى الخير، فكان على كل عاقل أن يتبع خطاه ويترسم آثاره ويسأله عما وراء هذا العالم المادي، بناء على أن معرفة الوحدانية واجبة في أزمان الفترات: إما بالعقل، أو بما تواتر بين البشر من تعاليم الرسل السابقين على الخلاف بين المتكلمين.
والبينات: إخباره بما هو مغيب عنهم من أحوالهم بطريق الوحي في تعبير الرؤى، وكذلك آية العصمة التي انفرد بها من بينهم وشهدت له بها امرأة العزيز وشاهد أهلها حتى قال الملك: {ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي} [يوسف: 54]، فكانت دلائل نبوءة يوسف واضحة ولكنهم لم يستخلصوا منها استدلالا يقتفون به أثره في صلاح آخرتهم، وحرصوا على الانتفاع به في تدبير أمور دنياهم فأودعوه خزائن أموالهم وتدبير مملكتهم، فقال له الملك: {إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ} [يوسف: 54]. ولم يخطر ببالهم أن يسترشدوا به سلوكهم الديني. فإن قلت: إذا لم يهتدوا إلى الاسترشاد بيوسف في أمور دينهم وألهاهم الاعتناء بتدبير الدنيا عن تدبير الدين فلماذا لم يدعهم يوسف إلى الاعتقاد بالحق واقتصر على أن سأل من الملك: {اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ} [يوسف: 55].
قلت: لأن الله لم يأمره بالدعوة للإرشاد إلا إذا سئل منه ذلك لحكمة كما علمت آنفا، فأقامه اله مقام المفتي والمرشد لمن استرشد لا مقام المحتسب المغير للمنكر، و {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَاتِهُ} [الأنعام: 124]، فلما أقامه الله كذلك وعلم يوسف من قول الملك: {إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ} [يوسف: 54]أن الملك لا يريد إلا تدبير مملكته وأمواله، لم يسأله أكثر مما يفي له بذلك. وأما وجوب طلبهم المعرفة والاسترشاد منه فذلك حق عليهم، فمعنى {فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ} الإنحاء على أسلافهم في قلة الاهتمام بالبحث عن الكمال الأعلى وهو الكمال النفساني باتباع الدين القويم، أي فما زال أسلافكم يشعرون بأن يوسف على أمر عظيم من الهدى غير مألوف لهم ويهرعون إليه في مهماتهم ثم لا تعزم نفوسهم على أن يطلبوا منه الإرشاد في أمور الدين. فهم من أمره في حالة شك، أي كان حاصل ما بلغوا إليه في شأنه أنهم في شك مما يكشف لهم
(24/192)

عن واجبهم نحوه فانقضت مدة حياة يوسف بينهم وهم في شك من الأمر. فالملام متوجه عليهم لتقصيرهم في طلب ما ينجيهم بعد الموت قال تعالى: {مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا} [الإسراء: 18]الآيتين.
و {حتى} للغاية وغايتها هو مضمون الجملة التي بعدها وهي جملة {إِذَا هَلَكَ} ، {وإذا} هنا اسم لزمان المضي مجرورة بـ {حتى} وليست بظرف، أي حتى زمن هلاك يوسف قلتم: لن يبعث الله بعده رسولا، أي قال أسلافكم في وقت وفاة يوسف: لا يبعث الله في المستقبل أبدا رسولا بعد يوسف، يعنون: أنا كنا مترددين في الإيمان بيوسف فقد استرحنا من التردد فإنه لا يجئ من يدعي الرسالة عن الله من بعده، وهذا قول جرى منهم على عادة المعاندين والمقاومين لأهل الإصلاح والفضل أن يعترفوا بفضلهم بعد الموت تندما على ما فاتهم من خير كانوا يدعونهم إليه.
وفيه ضرب من المبالغة في الكمال في عصره كما يقال: خاتمة المحققين، وبقية الصالحين، ومن لا يأتي الزمان بمثله، وحاصله أنهم كانوا في شك من بعثه رسول واحد، وأنهم أيقنوا أن يدعي الرسالة بعده كاذب فلذلك كذبوا موسى.
ومقالتهم هذه لا تقتضي أنهم كانوا يؤمنون بأنه رسول ضرورة أنهم كانوا في شك من ذلك وإنما أرادوا بها قطع هذا الاحتمال في المستقبل وكشف الشك عن نفوسهم وظاهر هذه الآية أن يوسف كان رسولا لظاهر قوله: {قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً} أن رسولا حال من ضمير {مِنْ بَعْدِهِ} . والوجه أن يكون قوله: {رَسُولاً} مفعول {يَبْعَثَ} وأنه لا يقتضي وصف يوسف به فإنه لم يرد في الأخبار عده في الرسل ولا أنه دعا إلى دين في مصر وكيف والله يقول: {مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [يوسف: 76]ولا شك في أنه نبي إذا وجد مساغا للإرشاد أظهر كقوله: {يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ} [يوسف: 40,39]وقوله: {إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْءٍ} [يوسف: 38,37].
وعدي فعل {جَاءَكُمْ} إلى ضمير المخاطبين. وأسند {فَمَا زِلْتُمْ} و {قُلْتُمْ} إلى ضميرهم أيضا، وهو ما كانوا موجودين حينئذ قصدا لحمل تبعة أسلافهم عليهم وتسجيلا عليهم بأن التكذيب للناصحين واضطراب عقولهم في الانتفاع بدلائل الصدق قد ورثوه عن
(24/193)

أسلافهم في جبلتهم وتقرر في نفوسهم فانتقاله إليهم جيلا بعد جيل كما تقدم في خطاب بني إسرائيل في سورة البقرة[49] {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ} ونحوه.
{كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ[34]الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ[35]}
جرى أكثر المفسرين على أن هذه الجمل حكاية لبقية كلام المؤمن وبعضهم جعل بعضها من حكاية كلام المؤمن وبعضها كلاما من الله تعالى، وذلك من تجويز أن يكون قوله: {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ} الخ بدلا أو مبتدأ، وسكت بعضهم عن ذلك مقتصرا على بيان المعنى دون تصد لبيان اتصالها بما قبلها.
والذي يظهر أن قوله: {كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ} إلى قوله: {جَبَّارٍ} كله من كلام الله تعالى معترض بين كلام المؤمن وكلام فرعون فإن هذا من المعاني الإسلامية قصد منه العبرة بحال المكذبين بموسى تعريضا بمشركي قريش، أي كضلال قوم فرعون يضل الله من هو مسرف مرتاب أمثالكم، فكذلك يكون جزاؤكم، ويؤيد هذا الوجه قوله في آخرها {وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا} فإن مؤمن آل فرعون لم يكن معه مؤمن موسى وهارون غيره، وهذا من باب تذكر الشيء بضده,ومما يزيد يقينا بهذا أن وصف {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ} تكرر أربع مرات من أول السورة، ثم كان هنا وسطا في قوله: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ} [غافر: 56]، ثم كان خاتمة في قوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ أَنَّى يُصْرَفُونَ} [غافر: 69].
والإشارة في قوله: {كَذَلِكَ} إلى الضلال المأخوذ من قوله: {يُضِلُّ اللَّهُ} أي مثل ذلك الضلال يضل الله المسرفين المرتابين، أي أن ضلال المشركين في تكذيبهم محمدا صلى الله عليه وسلم مثل ضلال قوم فرعون في تكذيبهم موسى عليه السلام. والخطاب بالكاف المقترنة باسم الإشارة خطاب للمسلمين.
والمسرف: المُفْرِط في فعل لا خير فيه. والمرتاب: شديد الريب، أي الشك.
وإسناد الإضلال إلى الله كإسناد نفي الهداية إليه في قوله: {إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ} [غافر: 28]، وتقدم آنفا.
(24/194)

وقوله: {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ} يجوز أن يكون مبتدأ خبره {كَبُرَ مَقْتاً} ويجوز أن يكون بدلا من من في قوله: {مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ} فبين أن ما صدق من جماعة لا واحد، فروعي في {مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ} لفظ "مَنْ" فأخبر عنه بالإفراد وروعي في البدل معنى "مَنْ" فأبدل منه موصول الجمع. وصلة {الَّذِينَ} عرف بها المشركين قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 40} وقال في هذه السورة[4] {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} .
واختيار المضارع في {يُجَادِلُونَ} لإفادة تجدد مجادلتهم وتكررها وأنهم لا ينفكون عنها. وهذا صريح في ذمهم وكناية عن ذم جدالهم الذي أوجب ضلالهم.
وفي الموصلية إيماء إلى علة إضلالهم، أي سبب خلق الضلال في قلوبهم الإسراف بالباطل تكرر مجادلتهم قصدا للباطل. والمجادلة تكرير الاحتجاج لإثبات مطلوب المجادل وإبطال مطلوب من يخالفه قال تعالى: {وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: 125]، فمن المجادلة في آيات الله المحاجة لإبطال دلالتها، ومنها المكابرة فيها كما قالوا: {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَمِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ} [فصلت: 5]، ومنها قطع الاستماع لها، كما قال عبد الله بن أبي بن سلول في وقت صراحة كفره للنبي صلى الله عليه وسلم وقد جاء النبي صلى الله عليه وسلم مجلسا فيه ابن سلول فقرأ عليهم القرآن فقال عبد الله بن سلول: "لا أحسن مما تقول أيها المرء ولا تغشنا به في مجلسنا واجلس في رحلك فمن جاءك فاقرأ عليه".
و {بِغَيْرِ سُلْطَانٍ} متعلق بـ {يُجَادِلُونَ} ، والباء للاستعانة، والسلطان: الحجة. والمعنى: أنهم يجادلون بما ليس بحجة ولكن باللجاج والاستهزاء. و {أتاهم} صفة لـ {سلطان}. والإتيان مستعار للظهور والحصول.
وحصول الحجة هو اعتقادها ولوحها في العقل، أي يجادلون جدلا ليس مما تثيره العقول والنظر الفكري ولكنه تمويه وإسكات.
وجملة {كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ} خبر {إنَّ} من باب الإخبار بالإنشاء، وهي إنشاء ذم جدالهم المقصود منه كم فم الحق، أي كبر جدالهم مقتا عند الله، ففاعل {كَبُرَ} ضمير الجدال المأخوذ من {يُجَادِلُونَ} على طريقة قوله: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة: 8].
(24/195)

و {مَقْتاً} تمييز للكبر وهو تمييز نسبة محلول عن الفاعل، والتقدير: كبر مقت جدالهم.
وفعل {كَبُرَ} هنا ملحق بأفعال الذم مثل: ساء، لأن وزن فعل بضم العين يجيء بمعنى: نعم وبئس، ولو كانت ضمة عينه أصيلة وبهذا تفظيع بالصراحة بعد أن استفيد من صلة الموصول أن جدالهم هو سبب إضلالهم ذلك الإضلال المكين، فحصل بهذا الاستئناف تقرير فظاعة جدالهم بطريقي الكناية والتصريح.
والكِبَر: مستعار للشدة، أي مقت جدالهم مقتا شديدا.
والمقت: شدة البغض، وهو كناية عن شدة العقاب على ذلك من الله. وكونه مقتا عند الله تشنيع له وتفظيع.
أما عطف {وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا} فلم أر في التفاسير الكثيرة التي بين يدي من عرج على فائدة عطف {وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا} ما عدا المهائمي في "تبصرة الرحمن" إذ قال: " {كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ} وهو موجب للإضلال ويدل على أنه كبر مقتا أنه عند الذين آمنوا وهم المظاهر التي يظهر فيها ظهور الحق" اهـ. وكلمة المهائمي كلمة حسنة يعني أن كونه مقتا عند الله لا يحصل في علم الناس إلا بالخبر فزيد الخبر تأييدا بالمشاهدة فإن الذين آمنوا على قلتهم يومئذ يظهر بينهم بغض مجادلة المشركين.
وعندي: أن أظهرَ من هذا أن الله أراد التنويه بالمؤمنين ولم يرد إقناع المشركين فإنهم لا يعبأون ببغض المؤمنين ولا يصدقون ببغض الله إياهم، فالمقصود الثناء على المؤمنين بأنهم يكرهون الباطل، كما قال: {وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ } [التوبة: 71]مع الإشارة إلى تبجيل مكانتهم بأن ضمت عنديتهم إلى عندية الله تعالى على نحو قوله تعالى: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ} [آل عمران: 18]وقوله: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: 64]وقوله: {هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: 62]ونحو قول النبي صلى الله عليه وسلم لما ذكر حديث كلام الذئب فتعجب بعض من حضر فقال: "آمنت بذلك وأبو بكر" ولم يكن أبو بكر في المجلس.
وفي إسناد كراهية الجدال في آيات الله بغير سلطان للمؤمنين تلقين للمؤمنين بالإعراض عن مجادلة المشركين على نحو ما في قوله تعالى: {وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ} [القصص: 55]، وقوله: {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاماً} [الفرقان: 63]وقوله: {وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً} [الفرقان: 72].
(24/196)

والقول في {كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ} كالقول في {كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ} .
والطبع: الختم، وتقدم في قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} في سورة البقرة[7].
والختم والطبع والأكِنَّة: خلق الضلالة في القلب، أي النفس. والمتكبر: ذو الكبر المبالغ فيه ولذلك استعيرت صيغة التكلف. والجبار: مثال مبالغة من الجبر، وهو الإكراه، فالجبار: الذي يكره الناس على ما لا يحبون عمله لظلمه.
وقرأ الجمهور {عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ} بإضافة {قَلْبِ} إلى {مُتَكَبِّرٍ} . وقرأ أبو عمر وحده وابن ذكوان عن عامر بتنوين {قَلْبٍ} على أن يكون {مُتَكَبِّرٍ} و {جَبَّارٍ} صفتين لـ {قَلْبِ} ، ووصف القلب بالتكبر والجبر مجاز عقلي. والمقصود وصف صاحبه كقوله تعالى: {فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ} [البقرة: 283]لأنه سبب الإثم كما يقال: رأت عيني وسمعت أذني.
[36ـ37] {وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِباً وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ}
هذه مقالة أخرى لفرعون في مجلس آخر غير المجلس الذي حاجه فيه موسى ولذلك عطف قوله بالواو كما أشرنا إليه فيما عطف من الأقوال السابقة آنفا، وكما أشرن إليه في سورة القصص، وتقدم الكلام هنالك مستوفي على نظيره معنى هذه الآية على حسب ظاهرها، وتقدم ذكر "هامان" والصرح هنالك.
وقد لاح لي هنا محمل آخر أقرب أن يكون المقصود من الآية ينتظم مع ما ذكرناه هنالك في الغاية ويخالفه في الدلالة، وذلك أن يكون فرعون أمر ببناء صرح لا لقصد الارتقاء إلى السماوات بل ليخلو بنفسه رياضة ليستمد الوحي من الرب الذي ادعى موسى أنه أوحى إليه إذ قال: {إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى} [طه: 48]
(24/197)

فإن الارتياض في مكان منعزل عن الناس كان من شعار الاستحياء الكهنوتي عندهم، وكان فرعون يحسب نفسه أهلا لذلك لزعمه أنه ابن الآلهة وحامي الكهنة والهياكل. وإنما كان يشغله تدبير أمر المملكة فكان يكل شؤون الديانة إلى الكهنة في معابدهم، فأراد قي هذه الأزمة الجدلية أن يتصدى لذلك بنفسه ليكون قوله الفصل في نفي وجود إله آخر تضليلا لدهماء أمته، لأنه أراد التوطئة للإخبار بنفي إله آخر غير آلهتهم فأراد أن يتولى وسائل النفي بنفسه كما كانت لليهود محاريب للخلوة للعبادة كما تقدم عند قوله تعالى: {فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ} [مريم: 11]وقوله: { كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ} [آل عمران: 37]ومن اتخاذ الرهبان النصارى صوامع في أعالي الجبال للخلوة للتعبد، ووجودها عند هذه المم يدل على إنها موجودة عند الأمم المعاصرة لهم والسابقة عليهم.
والأسباب: جمع سبب، والسبب ما يوصل إلى مكان بعيد، فيطلق السبب على الطريق، ويطلق على الحبل لأنهم كانوا يتوصلون به إلى أعلى النخيل، والمراد هنا: طرق السماوات، كما في قول زهير:
ومن هاب أسباب المنايا ينلنه ... وإن يرق أسباب السماء بسلم
وانتصب {أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ} على البدل المطابق لقوله: {الْأَسْبَابَ} . وجئ بهذا الأسلوب من الإجمال ثم التفصيل للتشويق إلى المراد بالأسباب تفخيما لشأنها وشأن عمله لأنه أمر عجيب ليورد على نفس متشوقة إلى معرفته وهي نفس "هامان".
والاطّلاع بتشديد الطاء مبالغة في الطلوع، والطلوع: الظهور. والأكثر أن يكون ظهورا من ارتفاع، ويعرف ذلك أو عدمه بتعدية الفعل فإن عدي بحرف على فهو الظهور من ارتفاع، وأن عدي بحرف "إلى" فهو ظهور مطلق.
وقرأ الجمهور {فَأَطَّلِعَ} بالرفع تفريعا على {أَبْلُغَ} كأنه قيل: أبلغ ثم اطلع، وقرأه حفص عن عاصم بالنصب على جواب الترجي لمعاملة الترجي معاملة التمني وإن كان ذلك غير مشهور، والبصريون ينكرونه كأنه قيل: متى بلغت اطلعت، وقد تكون له ههنا نكتة وهي استعارة حرف الرجاء إلى معنى التمني على وجه الاستعارة التبعية إشارة إلى بعد ما ترجاه، وجعل نصب الفعل بعده قرينه على الاستعارة.
وبين {إلى} و {إله} الجناس الناقص بحرف كما ورد مرتين في قول أبي تمام:
يمدون من أيد عواص عواصم ... تصول بأسياف قواض قواضب
(24/198)

وجملة {وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِباً} معترضة للاحتراس من أن يظن "هامان" وقومه أن دعوة موسى أوهنت منه يقينه بدينه وآلهته وأنه يروم أن يبحث بحث متأمل ناظر في أدلة المعرفة فحقق لهم أنه ما أراد بذلك إلا نفي ما ادعاه موسى بدليل الحس. وجئ بحرف التوكيد المعزز بلام الابتداء لينفي عن نفسه اتهام وزيره إياه بتزلزل اعتقاده في دينه. والمعنى: إني أفعل ذلك ليظهر كذب موسى.
والظن هنا مستعمل في معنى اليقين والقطع، ولذلك سمى الله عزمه هذا كيدا في قوله: {وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ}.
{وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ}
جملة {وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ} عطف على جملة {وَقَالَ فِرْعَوْنُ} لبيان حال اعتقاده وعمله بعد أن بين حال أقواله، والمعنى: أنه قال قولا منبعثا عن ضلال اعتقاد ومغريا فساد الأعمال. ولهذا الاعتبار اعتبار جميع أحوال فرعون لم تفصل هذه الجملة عن التي قبلها إذ لم يقصد بها ابتداء قصة أخرى، وهذا مما سموه بالتوسط بين كمالي الاتصال والانقطاع في باب الفصل والوصل من علم المعاني. وافتتاحها بـ {كذلك} كافتتاح قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} في عمله سورة البقرة[143]، أي مثل ذلك التزيين عمل فرعون زين له سوء عمله مبالغة في أن تزيين عمله له بلغ من القوة في نوعه ما لا يوجد له شبه يشبه به فمن أراد تشبيهه فليشبهه بعينه.
وبني فعل {زُيِّنَ} إلى المجهول لأن المقصود معرفة مفعول التزيين لا معرفة فاعله، أي حصل له تزيين سوء عمله في نفسه فحسب الباطل حقا والضلال اهتداء.
وقرأ الجمهور {وَصَدَّ} بفتح الصاد وهو يجوز اعتباره قاصرا الذي مضارعه يصد بكسر الصاد، ويجوز اعتباره متعديا الذي مضارعه يصد بضم الصاد، أي أعرض عن السبيل ومنع قومه اتباع السبيل. وقرأه حمزة الكسائي وعاصم بضم الصاد.
والقول فيه كالقول في {زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ} .
وتعريف { السبيل} للعهد، أي سبيل الله، أو سبيل الخير، أو سبيل الهدى، ويجوز أن يكون التعريف للدلالة على الكمال في النوع، أي صد عن السبيل الكامل الصالح.
وجملة {وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ} عطف على جملة {وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ} ، والمراد بكيده ما أمر به من بناء الصرح والغاية منه، وسمي كيدا لأنه عمل
(24/199)

ليس المراد به ظاهرة بل أريد به الإفضاء إلى إيهام قومه كذب موسى عليه السلام.
والتباب: الخسران والهلاك، ومنه {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ} [المسد: 1]، وحرف الظرفية استعارة تبعية لمعنى شدة الملابسة كأنه قيل: وما كيد فرعون إلا في تباب شديد. والاستثناء من أحوال مقدرة.
[38ـ40] {وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ يَا قَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ}
هذا مقال في مقام آخر قاله مؤمن آل فرعون، فهذه المقالات المعطوفة بالواو مقالات متفرقة. فابتدأ موعظته بندائهم ليلفت إليه أذهانهم ويستصغي أسماعهم، وبعنوان أنهم قومه لتصغى إليه أفئدتهم.
ورتب خطبته على أسلوب تقديم الإجمال ثم تعقيبه بالتفصيل، فابتدأ بقوله: {اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ} ، وسبيل الرشاد مجمل وهو على إجماله مما تتوق إليه النفوس، فربط حصوله باتباعهم إياه مما يقبل بهم على تلقي ما يفسر هذا السبيل، ويسترعي أسماعهم إلى ما يقوله إذ لعله سيأتيهم بما ترغبه أنفسهم إذ قد يظنون أنه نقح رأيه ونخل مقاله وأنه سيأتي بما هو الحق الملائم لهم. وتقدم ذكر {سَبِيلَ الرَّشَادِ} آنفا.
وأعاد النداء تأكيدا لإقبالهم إذ لاحت بوارقه فأكمل مقدمته بتفصيل ما أجمله يذكرهم بأن الحياة الدنيا محدودة بأجل غير طويل، وأن وراءها حياة أبدية، لأنه علم أن اشد دفاعهم عن دينهم منبعث عن محبة السيادة والرفاهية، وذلك من متاع الدنيا الزائل وأن الخير لهم هو العمل للسعادة الأبدية.
وقد بني هذه المقدمة على ما كانوا عليه من معرفة أن وراء هذه الحياة حياة أبدية فيها حقيقة السعادة والشقاء، وفيها الجزاء على الحسنات والسيئات بالنعيم أو العذاب، إذ كانت ديانتهم تثبت حياة أخرى بعد الحياة الدنيا ولكنها حرفت معظم وسائل السعادة والشقاوة، فهذه حقائق مسلمة عندهم على إجمالها وهي من نوع الأصول الموضوعة في صناعة الجدل، وبذلك تمت مقدمة خطبته وتهيأت نفوسهم لبيان مقصده المفسر لإجمال مقدمته.
فجملة {إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ} مبينة لجملة {أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ} . والمتاع:
(24/200)

ما ينتفع به انتفاعا مؤجلا. والقرار: الدوام في المكان. والقصر المستفاد من قوله: {إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ} قصر موصوف على صفة، أي لا صفة للدنيا منزلة من يحسبها منافع خالدة.
وجملتا {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً} إلى آخرهما بيان لجملة {وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ} . والقصر المستفاد من ضمير الفصل في قوله: {وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ} قصر قلب نظير القصر في قوله: { إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ} ، وهو مؤكد للقصر في قوله: {إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ} من تأكيد إثبات ضد الحكم لضد المحكوم عليه، وهو قصر قلب، أي لا الدنيا. و"مَنْ" من قوله {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً} شرطية. ومعنى {إِلَّا مِثْلَهَا} المماثلة في الوصف الذي دل عليه اسم السيئة وهو الجزاء السيئ، أي لا يجزي عن عمل السوء بجزاء الخير، أي لا يطمعوا أن يعملوا السيئات وأنهم يجازون عليها جزاء خير. وفي "صحيح البخاري" عن وهب بن منبه وكان كثير الوعظ للناس قيل له، إنك بوعظك تقنط الناس فقال: "أأنا أقدر أن أقنط الناس والله يقول: {يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ} [الزمر: 53] ولكنكم تحبون أن تبشروا بالجنة على مساوي أعمالكم". وكأن المؤمن خص الجزء بالأعمال لأنهم كانوا متهاونين بالأعمال وكان قصارى ما يهتمون به هو حسن الاعتقاد في الآلهة، ولذلك توجد على جدر المعابد المصرية صورة الحساب في هيئة وضع قلب الميت في الميزان ليكون جزاؤه على ما يفسر عنه ميزان قلبه.
ولذلك ترى مؤمن آل فرعون لم يهمل ذكر الإيمان بعد أن اهتم بتقديم الأعمال فتراه يقول: {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ} ، فالإيمان هو أس هيكل النجاة، ولذلك كان الكفر أس الشقاء الأبدي فإن كل عمل سيء فإن سوءه وفساده جزئي منقض فكان العقاب عليه غير لأبدي، وأما الكفر فهو سيئة دائمة مع صاحبها لأن مقرها قلبه واعتقاده وهو ملازم له فلذلك كان عقابه أبديا، لأن الحكمة تقتضي المناسبة بين الأسباب وآثارها فدل قوله: {فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا} أن جزاء الكفر شقاء أبدي لأنه مثل الكفر في كونه ملازما للكافر إن مات كافرا.
وبهذا البيان أبطلنا قول المعتزلة والخوارج بمساواة مرتكب الكبائر للكافر في الخلود في العذاب، بأنه قول يفضي إلى مزية الإيمان وذلك تنافيه أدلة الشريعة البالغة مبلغ القطع، ونظير هذا المعنى قوله تعالى: {فَكُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذَا
(24/201)

مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذَا ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا} [البلد: 13ـ17].
وترتيبه دخول الجنة على عمل الصالحات معناه: من عمل صالحا ولم يعمل سيئة بقرينة مقابلته بقوله: {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا} ، فإن خلط المؤمن عملا صالحا وسيئا فالمقاصة، وبيانه في تفاصيل الشريعة.
وقوله: {بِغَيْرِ حِسَابٍ} كناية على سعة الرزق ووفرته كما تقدم عند قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} في سورة آل عمران[37].
و {مَنْ} في قوله: {وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً} الخ شرطية، وجوابها {فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ} . وجئ باسم الإشارة للتنبيه على أن المشار إليه يستحق ما سيذكر بعد اسم الإشارة من أجل ما ذكر قبل اسم الإشارة من الأوصاف، وهي عمل الصالحات مع الإيمان زيادة على استفادة ذلك من تعليقه على الجملة الشرطية. وتقديم المسند إليه على المسند الفعلي في جملة جواب الشرط لإفادة الحصر. والمعنى: أنكم إن متم على الشرك والعمل السيئ لا تدخلونها.
وقوله: {مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى} بيان لما في {مَنْ} من الإبهام من جانب احتمال التعميم فلفظ {ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى} مراد به إفادة مساواة الأنثى للذكر في الجزاء على الأعمال إذ لا مناسبة له في هذا المقام، وتعريضا بفرعون وخاصته أنهم غير مفلتين من الجزاء.
وقرأ الجمهور {يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ} بفتح الياء. وقرأه ابن كثير وأبو عمرو وأبو بكر عن عاصم بضمها وفتح الخاء، والمعنى واحد.
[41ـ43] {وَيَا قَوْمِ مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ وَأُشْرِكَ بِهِ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ لا جَرَمَ أَنَّمَا تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِي الدُّنْيَا وَلا فِي الْآخِرَةِ وَأَنَّ مَرَدَّنَا إِلَى اللَّهِ وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ}
أعاد نداءهم وعطفت حكايته بواو العطف للإشارة إلى أن نداءه اشتمل على ما يقتضي في لغتهم أن الكلام قد تخطي من غرض إلى غرض وأنه سيطرق ما يغاير أول كلامه مغايرة ما تشبه مغايرة المتعاطفين في لغة العرب، وأنه سيرتقى باستدراجهم في درج
(24/202)

الاستدلال إلى المقصود بعد المقدمات، فانتقل هنا إلى أن أنكر عليهم شيئا جرى منهم نحوه وهو أنهم أعقبوا موعظته إياهم بدعوته للإقلاع عن ذلك وأن يتمسك بدينهم وهذا شيء مطوي في خلال القصة دلت عليه حكاية إنكاره عليم، وهو كلام آيس من إستجابتهم لقوله فيه: {فَسَتَذْكُرُونَ مَا أَقُولُ لَكُمْ} [غافر: 44]، ومتوقع أذاهم لقوله: {وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ} [غافر: 44]، ولقوله تعالى آخر القصة: {فَوَقَاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا} [غافر: 45]. فصرح هنا وبين بأنه لم يزل يدعوهم إلى اتباع ما جاء به موسى وفي اتباعه النجاة من عذاب الآخرة فهو يدعوهم إلى النجاة حقيقة، وليس إطلاق النجاة على ما يدعوهم إليه بمجاز مرسل بل يدعوهم إلى حقيقة النجاة بوسائط.
والاستفهام في {مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ} استفهام تعجبي باعتبار تقييده بجملة الحال وهي {وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} فجملة {وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} في موضع الحال بتقدير مبتدأ، أي وأنتم تدعونني إلى النار وليست بعطف لأن أصل استعمال: ما لي أفعل، وما لي لا أفعل ونحوه، أن يكون استفهاما عن عل أو حال ثبت للمجرور باللام "وهي لام الاختصاص"، ومعنى لام الاختصاص يكسب مدخولها حالة خفيا سببها الذي علق بمدخول اللام نحو قوله تعالى: {مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ} [التوبة: 38] {مَا لِيَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ} [النمل: 20]وقولك لمن يستوقفك: ما لك? فتكون الجملة التي بعد اسم الاستفهام وخبره جملة فعلية.
وتركيب: ما لي ونحوه، هو كتركيب: هل لك ونحوه في قوله تعالى: {فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى أَنْ تَزَكَّى} [النازعات: 18]وقول كعب بن زهير:
ألا بلغا عني بجيرا رسالة ... فهل لك فيما ويحك هل لك
فإذا قامت القرينة على انتفاء إرادة الاستفهام الحقيقي انصرف ذلك إلى التعجب من الحالة، أو إلى الإنكار أو نحو ذلك. فالمعنى هنا على التعجب يعني أنه يعجب من دعوتهم إياه لدينهم مع ما رأوا من حرصه على نصحهم ودعوتهم إلى النجاة وما أتاهم به من الدلائل على صحة دعوته وبطلان دعوتهم.
وجملة {تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ} بيان لجملة {وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} لأن الدعوة إلى النار أمر مجمل مستغرب فبينه ببيان أنهم يدعونه إلى التلبس بالأسباب الموجبة عذاب النار. والمعنى: تدعونني للكفر بالله وإشراك ما لا أعلم مع الله في الإلهية.
(24/203)

ومعنى {مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ} ما ليس لي بصحته أو بوجوده علم، والكلام كناية عن كونه بعلم أنها ليست آلهة بطريق الكناية بنفي اللازم عن نفي الملزوم.
وعطف عليه {وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ} فكان بيانا لمجمل جملة {أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ} . وإبراز ضمير المتكلم في قوله: {وَأَنَا أَدْعُوكُمْ} لإفادة تقوي الخبر بتقديم المسند إليه على خبره الفعلي.
وفعل الدعوة إذا ربط بمتعلق غير مفعوله يعدى تارة باللام وهو الأكثر في الكلام، ويعدى بحرف "إلى" وهو الأكثر في القرآن لما يشتمل عليه من الاعتبارات ولذلك علق به معمول في هذه الآية أربع مرات بـ"إلى" ومرة باللام مع ما في ربط فعل الدعوة بمتعلقة الذي هو من المعنويات من مناسبة لام التعليل مثل {تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ وَأُشْرِكَ بِهِ} ، وربطه بما هو ذات بحرف إلى في قوله: {أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ} فأن النجاة هي نجاة من النار فهي نجاة من أمر محسوس، وقوله: {وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} وقوله: {وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ لا جَرَمَ أَنَّمَا تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِي الدُّنْيَا} الخ، لأن حرف "إلى" دال على الانتهاء لأن الذي يدعو أحدا إلى شيء إنما يدعوه إلى أن ينتهي إليه، فالدعاء إلى الله الدعاء إلى توحيده بالربوبية فشبه بشيء محسوس تشبيه المعقول بالمحسوس، وشبه اعتقاده صحته بالوصول إلى الشيء المسعي إليه، وشبهت استعارة مكنية وتخييلة وتبعية، وفي {الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ} استعارة مكنية، وفي {أَدْعُوكُمْ} استعارة تبعية وتخييلية.
وعدل عن اسم الجلالة إلى الصفتين {الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ} لإدماج الاستدلال على استحقاقه الإفراد بالإلهية والعبادة، بوصفه {الْعَزِيزِ} لأنه لا تناله الناس بخلاف أصنامهم فإنها ذليلة توضع على الأرض ويلتصق بها القتام وتلوثها الطيور بذرقها، ولإدماج ترغيبهم في الإقلاع عن الشرك بأن الموحد بالإلهية يغفر لهم ما سلف من شركهم حتى لا ييأسوا من عفوه بعد أن أساءوا إليه.
وجملة {لا جَرَمَ أَنَّمَا تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} بيان لجملة {تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّه} . وكلمة {لا جَرَمَ} بفتحتين في الأفصح من لغات ثلاث فيها، كلمة يراد بها معنى لا يثبت أو لابد، فمعنى ثبوته لأن الشيء الذي لا ينقطع هو باق وكل لك يؤول إلى معنى حق وقد يقولون: لا ذا جرم، ولا أن ذا جرم، ولا عن ذا جرم، ولا جر بدون ميم ترخيما للتخفيف.
(24/204)

والأظهر أن {جَرم} اسم لا فعل لأنه لو كان فعلا لكان ماضيا بحسب صيغته فيكون دخول {لا} عليه من خصائص استعمال الفعل في الدعاء.
والأكثر أن يقع بعدها "أنَّ" المفتوحة المشددة فيقدر معها حرف "في" ملتزما حذفه غالبا. والتقدير: لا شك في أن ما تدعونني إليه ليس له دعوة.
وتقدم بيان معنى {لا جَرَمَ} وأن جرم فعل أو اسم عند قوله تعالى: {لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ} في سورة هود[23].
وما صدق {ما} الأصنام، وأعيد الضمير عليها مفردا في قوله: {لَيْسَ لَهُ} مراعاة لإفراد لفظ "ما".
وقوله: {لا جَرَمَ أَنَّمَا تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} إلى قوله: {أَصْحَابُ النَّارِ} واقع موقع التعليل لجملتي {مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} لأنه إذا تحقق أن لا دعوة للأصنام في الدنيا بدليل ولا يفيدهم دعاؤها ولا نداؤها. وتحقق إذن أن المرجو للإنعام في الدنيا والآخرة هو الرب الذي يدعوهم هو إليه. وهذا دليل إقناعي غير قاطع للمنازع في إلهية رب هذا المؤمن ولكنه أراد إقناعهم واستحفظهم دليله لأنهم سيظهر لهم قريبا أن رب موسى له دعوة في الدنيا ثقة منه بأنهم سيرون انتصار موسى على فرعون ويرون صرف فرعون عن قتل موسى بعد عزمه عليه فيعلمون أن الذي دعا إليه موسى هو المتصرف في الدنيا فيعلمون أنه المتصرف في الآخرة.
ومعنى {لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ} انتفاء أن يكون الدعاء إليه بالعبادة أو الالتجاء نافعا لا نفي وقوع الدعوة لأن وقوعها مشاهد. فهذا من باب "لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب" وقولهم: ليس ذلك بشيء، أي بشيء نافع، وبهذا تعلم أن {دَعْوَةٌ} مصدر متحمل معنى ضمير فاعل، أي ليست دعوة داع، وأن ضمير {لَهُ} عائد إلى "ما" الموصولة، أي لا يملك دعوة الداعين، أي لا يملك إجابتهم.
وعطفت على هذه الجملة جملة {وَأَنَّ مَرَدَّنَا إِلَى اللَّهِ} عطف اللازم على ملزومه لأنه إذ تبين أن رب موسى المسمى "الله" هو الذي له الدعوة، تبين أن المرد، أي المصير إلى الله في الدنيا بالالتجاء والاستنصار وفي الآخرة بالحكم والجزاء.
ولو عطفت مضمون هذه الجملة بالفاء المفيدة للتفريع لكانت حقيقة بها، ولكن عدل عن ذلك إلى عطفها بالواو اهتماما بشأنها لتكون مستقلة الدلالة بنفسها غير باحث سامعها على ما ترتبط به، لأن
(24/205)

الشيء المتفرغ على شيء يعتبر تابعا له، كما قال الأصوليون في أن جواب السائل غير المستقل بنفسه تابع لعموم السؤال.
وكذلك جملة {وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ} بالنسبة إلى تفرع مضمونها على مضمون جملة {وَأَنَّ مَرَدَّنَا إِلَى اللَّهِ} إلى الله لأنه إذا كان المصير إليه كان الحكم والجزاء بين الصائرين إليه من مثاب ومعاقب فيتعين أن المعاقب هم الكافرون بالله.
فالإسراف هنا: إفراط الكفر، ويشمل ما قيل: إنه أريد هنا سفك الدم بغير حق ليصرف فرعون عن قتل موسى عليه السلام. والوجه أن يعم أصحاب الجرائم والآثام. والتعريف فيه تعريف الجنس المفيد للاستغراق وهو تعريض بالذين يخاطبهم إذ هم مسرفون على كل تقدير فهم مسرفون في إفراط كفرهم بالرب الذي دعا إليه موسى، ومسرفون فيما يستتبعه ذلك من المعاصي والجرائم فضمير الفصل في قوله: {هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ} يفيد قصرا ادعائيا لأنهم المتناهون في صحبة النار بسبب الخلود بخلاف عصاة المؤمنين، وهذا لحمل كلام المؤمن على موافقة الواقع لأن المظنون به أنه نبيء أو ملهم وإلا فإن المقام مقام تمييز حال المؤمنين من حال المشركين، وليس مقام تفصيل درجات الجزاء في الآخرة.
[44] {فَسَتَذْكُرُونَ مَا أَقُولُ لَكُمْ وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ}
هذا الكلام متاركة لقومه وتنهية لخطابه إياهم ولعله استشعر من ملامحهم أو من مقاطعتهم كلامه بعبارات الإنكار، ما أيأسه من تأثرهم بكلامه، فتحداهم بأنهم إن أعرضوا عن الانتصاح لنصحه سيندمون حين يرون العذاب إما في الدنيا كما اقتضاه قوله: {إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنَادِ}[ غافر: 32]، فالفاء تفريع على جملة {مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} [غافر: 41].
وفعل {سَتَذْكُرُونَ} مشتق من الذكر بضم الذال وهو ضد النسيان، أي ستذكرون في عقولكم، أي ما أقول لكم الآن يحضر نصب بصائركم يوم تحققه، فشبه الإعراض بالنسيان ورمز إلى النسيان بما هو من لوازمه في العقل ملازمة الضد لضده وهو التذكر على طريقة المكنية وفي قرينتها استعارة تبعية.
والمعنى سيحل بكم من العذاب ما يذكركم ما أقوله: إنه سيحل بكم.
(24/206)

وجملة {وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ} عطف على جملة {مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} ، ومساق هذه الجملة مساق الانتصاف منهم لما أظهروه له من الشر، يعني: أني أكل شأني وشأنكم معي إلى الله فهو يجزي كل فاعل بما فعل، وهذا كلام منصف فالمراد بـ {أَمْرِي} شأني ومهمي.
ويدل لمعنى الانتصاف تعقيبه بقوله: {إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ} معللا تفويض أمره معهم إلى الله عليم بأحوال جميع العباد فعموم العباد شمله وشمل خصومه.
وقال في "الكشاف" : "قوله: {وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ} لأنهم تواعدوه" اهـ. يعني أن فيه إشعار بذلك بمعونة ما بعده.
و {العباد} الناس يطلق على جماعتهم اسم العباد، ولم أر إطلاق العبد على الإنسان الواحد ولا إطلاق العبيد على الناس.
والبصير: المطلع الذي لا يخفى عليه الأمر. والباء للتعدية كما في قوله تعالى: {فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ} [القصص: 11]، فإذا أرادو تعدية فعل البصر بنفسه قالوا: أبصره.
[45ـ46] {فَوَقَاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوّاً وَعَشِيّاً وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ}
تفريع {فَوَقَاهُ اللَّهُ} مؤذن بأنهم أضمروا مكرا به. وتسميته مكرا مؤذن بأنهم لم يشعروه به وأن يكون فر من فرعون ولم يعثروا عليه.
و"ما" مصدرية. والمعنى: سيئات مكرهم. وإضافة {سَيِّئَاتِ} إلى "مكر" إضافة بيانية، وهي هنا في قوة إضافة الصفة إلى الموصوف لأن المكر سيء. وإنما جمع السيئات باعتبار تعدد أنواع مكرهم التي بيتوها.
وحاق: أحاط. والعذاب: الغرق. والتعريف للعهد لنه مشهور معلوم.
وتقدم له ذكر في السور النازلة قبل هذه السورة.
(24/207)

ومناسبة فعل {حَاق} لذلك العذاب أنه مما يحيق على الحقيقة، وإنما كان الغرق سوء عذاب لأن الغرق يعذب باحتباس النفس مدة وهو يطفو على الماء ويغوص فيه ويرعبه هول الأمواج وهو موقن بالهلاك ثم يكون عرضه لأكل الحيتان حيا وميتا وذلك ألم في الحياة وخزي بعد الممات يذكرون به بين الناس.
وقوله: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوّاً وَعَشِيّاً} يجوز أن يكون جملة وقعت بدلا من جملة {وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ} ، فيجعل {النار} مبتدأ ويجعل جملة {يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا} خبرا عنه ويكون مجموع الجملة من المبتدأ وخبره بدل اشتمال من جملة {وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ} لأن سوء العذاب إذا أريد به الغرق كان مشتملا على موتهم وموتهم يشتمل على عرضهم على النار غدوا وعشيا، فالمذكور عذابان: عذاب الدنيا عذاب الغرق وما يلحق به من عذاب قبل عذاب يوم القيامة.
ويجوز أن يكون {النار} بدلا مفردا من {سُوءُ الْعَذَابِ} بدلا مطابقا وجملة {يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا} حالا من {النار} فيكون المذكور في الآية عذابا واحدا ولم يذكر عذاب الغرق.
وعلى كلا الوجهين فالمذكور ي الآية عذاب قبل عذاب يوم القيامة فذلك هو المذكور بعده بقوله: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} .
والعرض حقيقته: إظهار شيء لمن يراه لترغيب أو تحذير وهو يتعدى إلى الشيء المظهر بنفسه وإلى من يظهر لأجله بحرف "على"، وهذا يقتضي أن المعروض عليه لا يكون إلا من يعقل ومنزلا منزلة من يعقل، وقد يقلب هذا الاستعمال لقصد المبالغة كقول العرب: "عرضت الناقة على الحوض"، وحقه: عرضت الحوض على الناقة، وهو الاستعمال الذي في هذه الآية وقوله في سورة الأحقاف[20] {وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ} . وقد عد علماء المعاني القلب من أنواع تخريج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر ومثلوا له بقول العرب: عرضت الناقة على الحوض. واختلفوا في عدة من أفانين لكلام البليغ فعدة منها أبو عبيدة والفارسي والسكاكي ولم يقبله الجمهور، وقال القزويني: "إن تضمن اعتبار لطيفا قبل وإلا رد".
وعندي أن الاستعمالين على مقتضى الظاهر وأن العرض قد كثر في معنى الإمرار دون قصد الترغيب كما يقال: عرض الجيش على أميره واستعرضه الأمير. ولعل أصله مجاز ساوى الحقيقة فليس في الآيتين قلب ولا في قول العرب: عرضت الناقة على الحوض، قلب، ويقال: عرض بنو فلان على السيف، إذا قتلوا به. وخرج في "الكشاف" آية الأحقاف على قولهم: عرض على السيف.
(24/208)

ومعنى عرضهم على النار أن أرواحهم تشاهد المواضع التي أعدت لها في جهنم، وهو ما يبينه حديث عبد الله بن عمر في "الصحيح" قال: قال رسول الله: "إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشي إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة وإن كان من أهل النار فمن أهل النار فيقال: هذا مقعدك حتى يبعثك الله يوم القيامة" .
وقوله: {غُدُوّاً وَعَشِيّاً} ناية عن الدوام لأن الزمان لا يخلو من هاذين الوقتين.
وقوله: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} هذا ذكر عذاب الآخرة الخالد، أي يقال: أدخلوا آل فرعون أشد العذاب، وعلم من عذاب آل فرعون أن فرعون داخل في ذلك العذاب بدلالة الفحوى.
وقرأ نافع وحمزة والكسائي وحفص وأبو جعفر ويعقوب {أَدْخِلُوا} بهمزة قطع وكسر الخاء. وقرأ الباقون بهمزة وصل وضم الخاء على معنى أن القول موجه إلى آل فرعون وأن آل فرعون منادى بحذف الحرف.
[447ـ48] {وَإِذْ يَتَحَاجُّونَ فِي النَّارِ فَيَقُولُ الضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا نَصِيباً مِنَ النَّارِ قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُلٌّ فِيهَا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبَادِ}
يجوز أن يكون {إذ} معمولا لـ"اذكر" محذوف فيكون عطفا على جملة {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ} [غافر: 18]، والضمير عائدا إلى {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ} [غافر: 35]وما بين هذا وذاك اعتراض واستطراد لأنها قصد منها عظة المشركين بمن سبقهم من الأمم المكذبين فلما استوفي ذلك عاد الكلام إليهم. ويفيد ذلك صريح الوعيد للمشركين بعد أن ضربت لهم الأمثال كما قال تعالى: {وَلِلْكَافِرِينَ أَمْثَالُهَا} [محمد: 10]، وقد تكرر في القرآن موعظة المشركين بمثل هذا كقوله تعالى: {إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا} الآية في سورة البقرة[166]، وقوله: {قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ} الآية في سورة الأعراف[38].
ويجوز أن تكون {وَإِذْ يَتَحَاجُّونَ} عطفا على جملة {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: 46]لأن "إذ" و"يوم" كليهما ظرف بمعنى "حين"، فيكون المعنى: وحين تقوم الساعة يقال: أدخلوا آل فرعون أشد العذاب، وحين يتحاج أهل النار فيقول الضعفاء الخ.
(24/209)

وقرن {فَيَقُولُ الضُّعَفَاءُ} بالفاء لإفادة كون هذا القول ناشئا عن تحاجهم في النار مع كون ذلك دالا على أنه في معنى متعلق {إذ} ، وهذا استعمال من استعمالات الفاء التي يسميها النحاة زائدة، وأثبت زيادتها جماعة منهم الأخفش والفراء والأعلم وابن بَرْهان، وحكاه عن أصحابه البصريين. وضمير {يَتَحَاجُّونَ} على هذا الوجه عائد إلى {آلَ فِرْعَوْنَ} لأن ذلك يأبه قوله: {وَقَالَ الَّذِينَ فِي النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ} [غافر: 49]وقوله: {أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ} [غافر: 50]ولم يأت آل فرعون إلا رسول واحد هو موسى عليه السلام فيعود ضمير {يَتَحَاجُّونَ} إلى معلوم من المقام وهم أهل النار.
والتحاج: الاحتجاج من جانبين فأكثر، أي إقامة كل فريق حجته وهو يقتضي وقوع خلاف بين المتحاجين إذ الحجة تأييد لدعوى لدفع الشك في صحتها.
والضعفاء: عامة الناس الذين لا تصرف لهم في أمور الأمة. والذين استكبروا: سادة القوم، أي الذين تكبروا كبرا شديدا، فالسين والتاء فيه للمبالغة. وقول الضعفاء للكبراء هذا الكلام يحتمل أنه على حقيقته فهو ناشئ عما اعتادوه من اللجإ إليهم في مهمهم حين كانوا في الدنيا فخالوا أنهم يتولون تدبير أمورهم في ذلك المكان ولهذا أجاب الذين استكبروا بما يفيد أنهم اليوم سواء في العجز وعدم الحيلة فقالوا: {إِنَّا كُلٌّ فِيهَا} أي لو أغنينا عنكم لأغنينا عن أنفسنا.
وتقديم قولهم: {إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً} على طلب التخفيف عنهم من النار، مقدمة للطلب لقصد توجيهه وتعليله وتذكيرهم بالولاء الذي بينهم في الدنيا، يلهمهم الله هذا القول لافتضاح عجز المستكبرين أن ينفعوا أتباعهم تحقيرا لهم جزاء على تعاظمهم الذي كانوا يتعاظمون به في الدنيا.
ويحتمل أن قول الضعفاء ليس مستعملا في حقيقة الحث على التخفيف عنهم ولكنه مستعمل في التوبيخ، أي كنتم تدعوننا إلى دين الشرك فكانت عاقبة ذلك أن صرنا في هذا العذاب فهل تستطيعون الدفع عنا.
وتأكيدا {إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً} بـ"إنَّ" للاهتمام بالخبر وليس لرد إنكار.
والتبع: اسم لمن يتبع غيره، يستوي فيه الواحد والجمع، وهو مثل خدم وحشم لأن أصله مصدر، فلذلك استوى فيه الواحد والجمع، وقيل التبع: جمع لا يجري على الواحد، فهو إذن من الجموع النادرة.
(24/210)

والاستفهام في قوله: {فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا} مستعمل في الحث واللوم على خذلانهم وترك الاهتمام بما هم فيه من عذاب.
وجيء بالجملة الاسمية الدالة على الثبات، أي هل من شأنكم أنكم مغنون عنا. و {مُغْنُونَ} اسم فاعل من أغنى غناء بفتح الغين والمد، أي فائدة وإجزاء.
والنصيب: الحظ والحصة من الشيء، قال تعالى: {لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ} إلى قوله: {نَصِيباً مَفْرُوضاً} [النساء: 7].
وقد ضمن {مُغْنُونَ} معنى دافعون ورادون، فلذلك عدي إلى مفعول وهو {نَصِيباً} ، أي جزاءا من حر النار غير محدد المقدار من قوتها، و {مِنَ النَّارِ} بيان لـ {نَصِيباً} كقوله تعالى: {فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ} [إبراهيم: 21]فهم قانعون بكل ما يخفف عنهم من شدة حر النار وغير طامعين في الخروج منها. ويجوز أن يكون {مُغْنُونَ} على معناه دون تضمين ويكون {نَصِيباً} منصوبا على المفعول المطلق لمغنون والتقدير غناء نصيبا، أي غناء ما ولو قليلا. و {مِنَ النَّارِ} متعلقا بـ {مُغْنُونَ} كقوله تعالى: {وَمَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ} [يوسف: 67]. ويجوز أن يكون النصيب الجزء من أزمنة العذاب فيكون على حذف مضاف تقديره: من مدة النار.
ولما كان جواب الذين استكبروا للذين استضعفوا جاريا في مجرى المحاورة جرد فعل {قال} من حرف العطف على طريقة المحاورة كما تقدم غير مرة.
ومعنى قولهم: {إِنَّا كُلٌّ فِيهَا} نحن وأنتم مستوون في الكون في النار فكيف تطمعون أن ندفع عنكم شيئا من العذاب. وعلى وجه أن يكون قول الضعفاء: {إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً} إلى آخره توبيخا ولوما لزعمائهم يكون قول الزعماء: {إِنَّا كُلٌّ فِيهَا} اعترافا بالغلط، أي دعوا لومنا وتوبيخنا فقد كفانا أنا معكم في النار. وتأكيد الكلام بـ"إنَّ" للاهتمام بتحقيقه أو لتنزيل من طالبوهم بالغناء عنهم من عذاب النار مع مشاهدتهم أنهم في العذاب مثلهم، منزلة من يحسبهم غير واقعين في النار، وفي هذا التنزيل ضرب من التوبيخ يقولون: ألستم تروننا في النار مثلكم فكيف نغني عنكم. و {كُلٌّ} مرفوع بالابتداء وخبره {فيها} والجملة من المبتدأ وخبره خبر إن وتنوين عوض عن المضاف إليه، إذ التقدير: إنا كلنا في النار.
وجملة {إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبَادِ} تتنزل منزلة بدل الاشتمال من جملة {إِنَّا كُلٌّ
(24/211)

فِيهَا} فكلتا الجملتين جواب لهم مؤيس من حصول التخفيف عنهم. والمعنى: نحن مستوون في العذاب وهو حكم الله فلا مطمع في التقصي من حكمه فقد جوزي كل فريق بما يستحق.
وما في هذه الجملة الثانية من عموم تعلق فعل الحكم بين العباد ما يجعل هذا البدل بمنزلة التذييل، أي أن الله حكم بين العباد كلهم بجزاء أعمالهم فكان قسطنا من الحكم هذا العذاب. فكلمة {بَيْنَ} هنا مستعملة في معناها الحقيقي وهو المكان المتوسط، أي وقع حكمه وقضاؤه في مجمعهم الذي حضره من حكم عليه ومن حكم له ومن لم يتعرض للحكومة لأنه من أهل الكرامة بالجنة، فليست كلمة "بين" هنا بمنزلة "بين" في قوله تعالى: {فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} [المائدة: 48]فإنها في ذلك مستعملة مجازا في التفرقة بين المحق والمبطل.
وفي هذه الآية عبرة لزعماء الأمم وقادتهم أن يحذروا الارتماء بأنفسهم في مهاوي الخسران فيوقعوا المقتدين بهم في تلك المهاوي فإن كان إقدامهم ومغامرتهم بأنفسهم وأممهم على علم بعواقب ذلك كانوا أحرياء بالمذمة والخزي في الدنيا ومضاعفة العذاب في الآخرة، إذ ما كان لهم أن يغروا بأقوام وكلوا أمورهم بقادتهم عن حسن ظن فيهم، أن يخونوا أمانتهم فيهم كما قال تعالى: {وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ} [العنكبوت: 13],وإن كان قحمهم أنفسهم في مضائق الزعامة عن جهل بعواقب قصورهم وتقصيرهم فإنهم ملومون على عدم التوثيق من كفاءتهم لتدبير الأمة فيخبطوا بها خبط عشواء حتى يزلوا بها فيهووا بها من شواهق بعيدة فيصيروا رميما، ويلقوا في الآخرة جحيما.
[49ـ50] {وَقَالَ الَّذِينَ فِي النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْماً مِنَ الْعَذَابِ قَالُوا أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلَى قَالُوا فَادْعُوا وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ}
لما لم يجدوا مساغا للتخفيف من العذاب في جانب كبرائهم، وتنصل كبراؤهم من ذلك أو اعترفوا بغلطهم وتوريطهم قومهم وأنفسهم تمالأ الجميع على محاولة طلب تخفيف العذاب بدعوة من خزنة جهنم، فلذلك أسند القول إلى الذين في النار، أي جميعهم من الضعفاء والذين استكبروا.
(24/212)

وخزنة: جمع خازن، وهو الحافظ لما في المكان من مال أو عروض. و {خَزَنَةِ جَهَنَّمَ} هم الملائكة الموكلون بما تحويه من النار ووقودها والمعذبين فيها وموكلون بتسيير ما تحتوي عليه دار العذاب وأهلها ولذلك يقال لهم: خزنة النار، لأن الخزن لا يتعلق بالنار بل بما يحويها فليس قوله هنا: {جَهَنَّمَ} إظهارا في مقام الإضمار إذ لا يحسن إضافة خزنة إلى النار ولو تقدم لفظ {جَهَنَّمَ} لقال: لخزنتها، كما في قوله في سورة الملك[6ـ8]: {وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ عَذَابُ "جَهَنَّمَ" وَبِئْسَ الْمَصِيرُ} إلى قوله: {سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا} فإن الضمير لـ {جَهَنَّمَ} لا لـ {النَّارِ} .
وفي "الكشاف" أنه من الإظهار في مقام الإضمار للتهويل بلفظ {جَهَنَّمَ} ، والمسلك الذي سلكناه أوضح.
وفي إضافة "رب" إلى ضمير المخاطبين ضرب من الإغراء بالدعاء، أي لأنكم أقرب إلى استجابته لكم. ولما ظنوهم أرجى للاستجابة سألوا التخفيف يوما من أزمنة العذاب وهو أنفع لهم من تخفيف قوة النار الذي سألوه من مستكبريهم.
وجزم {يُخَفِّفْ} بعد الأمر بالدعاء، ولعله بتقدير لام الأمر لكثرة الاستعمال، ومن أهل العربية من يجعله جزما في جواب الطلب لتحقيق التسبب. فيكون فيه إيذان بأن الذين في النار واثقون بأن خزنة جهنم إذا دعوا الله استجاب لهم. وهذا الجزم شائع بعد الأمر بالقول وما في معناه لهذه النكتة وحقه الرفع أو إظهار لام الأمر. وتقدم الكلام عليه عند قوله تعالى: {قُلْ لِعِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاة} في سورة إبراهيم[31].
وضمن {يُخَفِّفْ} معنى ينقص فنصب {يَوْماً} ، أو هو على تقدير مضاف، أي عذاب يوم، أي مقدار يوم، وانتصب {يَوْماً} على المفعول به لـ {يُخَفِّفْ} .
واليوم كناية عن القلة، أي يخفف عنا ولو زمنا قليلا. و {مِنَ الْعَذَابِ} بيان لـ {يَوْماً} لأنه أريد به المقدار فاحتاج إلى البيان على نحو التمييز. ويجوز تعلقه بـ {يُخَفِّفْ} .
وجَوابُ خزنة جهنم لهم بطريق الاستفهام التقريري المراد به: إظهار سوء صنيعهم بأنفسهم إذ لم يتبعوا الرسل حتى وقعوا في هذا العذاب، وتنديمهم على ما أضاعوه في حياتهم الدنيا من وسائل النجاة من العقاب. وهو كلام جامع يتضمن التوبيخ، والتنديم، والتحسير، وبيان سبب تجنب الدعاء لهم، وتذكيرهم بأن الرسل كانت تحذرهم من الخلود في العذاب.
(24/213)

والواو في قوله: {أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ} لم يعرج المفسرون على موقعها. وهي واو العطف عطف بها "خزنة جهنم" كلامهم على كلام الذين في النار من قبيل طريقة عطف المتكلم كلاما على كلام صدر من المخاطب إيماء إلى أن حقه أن يكون من بقية كلامه وأن لا يغفله، وهو ما يلقب بعطف التلقين كقوله تعالى: {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي} [البقرة: 124]فإن أهل النار إذا تذكروا ذلك عملوا وجاهة تنصل خزنة جهنم من الشفاعة لهم، وتفريغ {فادعو} على ذلك ظاهر على كلا التقديرين. وهمزة الاستفهام مقدمة من التأخير على التقديرين، لوجوب صدارتها.
وجملة {وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ} يجوز أن تكون من كلام خزنة جهنم تذييلا لكلامهم يبين أن قولهم فادعوا مستعمل في التنبيه على الخطأ، أي دعاؤكم لم ينفعكم لأن دعاء الكافرين في ضلال والواو اعتراضية، ويجوز أن تكون من كلام الله تعالى تذييلا واعتراضا.
والبينات: الحجج الواضحة والدعوات الصريحة إلى اتباع الهدى. فلم يسعهم إلا الاعتراف بمجيء السل إليهم بالبينات فقالوا: بلى، فرد عليهم خزنة جهنم بالتنصل من أن يدعوا الله بذلك، إلى إيكال أمرهم إلى أنفسهم بقولهم: {فادعوا} تفريعا على اعترافهم بمجيء الرسل إليهم بالبينات.
ومعنى تفريعه عليه هو أنه مفرع عليه باعتبار معناه الكنائي الذي هو التنصل من أن يدعوا لهم، أي كما توليتم الأعراض عن الرسل استبداد بآرائهم فتولوا اليوم أمر أنفسكم فادعوا أنتم، فإن "من تولى قرها يتولى حرها"، فالأمر في قوله: {فادعوا} مستعمل في الإباحة أو في التسوية، وفيه تنبيه على خطأ السائلين في سؤالهم.
وزيادة فعل الكون في {أَوَلَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ} للدلالة على أن مجيء الرسل إلى الأمم أمر متقرر محقق، لما يدل عليه فعل الكون من الوجود بمعنى التحقق، وأما الدلالة على أن فعل الإتيان كان في الزمن الماضي فهو مستفاد من "لم"النافية في الماضي.
والضلال: الضياع، وأصله: خطأ الطريق، كما في قوله تعالى: {أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [السجدة: 10].
والمعنى: أن دعاءهم لا ينفعهم ولا يقبل منهم، وسواء كان قوله: {وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ} من كلام الملائكة أو من كلام الله تعالى فهو مقتض عموم دعائهم
(24/214)

لأن المصدر المضاف من صيغ العموم الذوات يستلزم عموم الأزمنة والأمكنة.
وأما ما يوهم استجابة دعاء الكافرين نحو قوله تعالى: {قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً لَئِنْ أَنْجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا} [الأنعام: 64,63]وقوله: {دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ} [يونس: 23,22]، فظاهر أن هذه لا تدل على استجابة كرامة ولكنها لتسجيل كفرهم ونكرانهم، وقد يتوهم في بعض الأحوال أن يدعو الكافر فيقطع ما طلبه وإنما ذلك لمصادفة دعائه وقت إجابة دعاء غيره من الصالحين، وكيف يستجاب دعاء الكافر وقد جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم استبعاد استجابة دعاء المؤمن الذي يأكل الحرام ويلبس الحرام في حديث مسلم عن أبي هريرة: "ذكر رسول الله رجلا يطيل السفر أشعث أغبر يمد يديه إلى السماء: يا رب يا رب، ومطعمه حرام ومشربه حرام وغذي بالحرام فأنى يستجاب له" . ولهذا لم يقل الله: فلما استجاب دعاءهم، وإنما قال: فلما نجاهم، أي لأنه قدر نجاتهم من قبل أن يدعوا أو لأن دعاءهم صادف دعاء بعض المؤمنين.
[51ـ52] {إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ}
كلام مستأنف وهو استخلاص للعبرة من القصص الماضية مسوق لتسلية الرسول صلى الله عليه وسلم ووعده بحسن العاقبة، وتسلية المؤمنين ووعدهم بالنصر وحسن العاقبة في الدنيا والآخرة. وذلك أن الكلام من ابتداء السورة كان بذكر مجادلة المشركين في القرآن بقوله تعالى: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]وأومأ إلى الرسول صلى الله عليه وسلم بأن شيعهم آيلة إلى خسار بقوله: {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} [غافر: 4]، وامتد الكلام في الرد على المجادلين وتمثيل حالهم بحال أمثالهم من الأمم التي آل أمرها إلى خيبة واضمحلال في الدنيا وإلى عذاب دائم في الآخرة ولما استوفى الغرض مقتضاه من إطناب البيان بين الله لرسوله صلى الله عليه وسلم عقبه أنه ينصر رسله والذين آمنوا في الدنيا كما دل عليه قوله في آخر الكلام {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} [غافر: 77].
وقد علم من فعل النصر أن هنالك فريقا منصورا عليهم الرسل والمؤمنون في الدنيا
(24/215)

والآخرة,ومن المتعين أنهم الفريق المعاند للرسل وللمؤمنين، فنصر الرسل والمؤمنين عليهم في الدنيا بإظهارهم عليهم وإبادتهم، وفي الآخرة بنعيم الجنة لهم وعذاب النار لأعدائهم.
والتعبير بالمضارع في قوله: {لَنَنْصُرُ} لما فيه من استحضار حالات النصر العجيبة التي وصف بعضها في السورة ووصف بعض آخر في سور أخرى تقدم نزولها، وإلا فإن نصر الرسل الذين سبقوا محمدا صلى الله عليه وسلم قد مضى ونصر محمد صلى الله عليه وسلم مترقب غير حاصل حين نزول الآية.
وتأكيد الخبر بـ"إن" وبجعل المسند فعليا في قوله: {لَنَنْصُرُ} مراعي فيه حال المعرض بهم بأن الله ينصر رسله عليهم وهم المشركون لأنهم كانوا يكذبون بذلك.
وهذا وعد للمؤمنين بأن الله ناصرهم على من ظلمهم في الحياة الدنيا بان يوقع الظالم في سوء عاقبة أو بأن يسلط عليه من ينتقم منه بنحو أو أشد مما ظلم به مؤمنا.
والأشهاد: جمع شاهد. والقيام: الوقوف في الموقف. والأشهاد: الرسل، والملائكة الحفظة والمؤمنون من هذه الأمة، كما أشار إليه قوله: {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} [البقرة: 143]، وذلك اليوم هو يوم الحشر، وشهادة الرسل على الذين كفروا بهم من جملة نصرهم عليهم وكذلك شهادة المؤمنين.
و {يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ} بدل من {يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ} وهو منصوب على البدلية من الظرف. والمراد بالظالمين: المشركون. والمعذرة اسم مصدر اعتذر، وتقدم عند قوله تعالى: {قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ} في سورة الأعراف[164].
وظاهر إضافة المعذرة إلى ضميرهم أنهم تصدر منهم يومئذ معذرة يعتذرون بها عن الأسباب التي أوجبت لهم العذاب مثل قولهم: {رَبَّنَا هَؤُلاءِ أَضَلُّونَا} [الأعراف: 38]وهذا لا ينافي قوله تعالى: {وَلا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ} [المرسلات: 36]الذي هو في انتفاء الاعتذار من أصله لأن ذلك الاعتذار هو الاعتذار المأذون فيه، وقد تقدم ذلك عند قوله تعالى: {فَيَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ} في سورة الروم[57].
وقرأ نافع وعاصم وحمزة والكسائي وخلف {لا يَنْفَعُ} بالياء التحتية لأن الفاعل وهو"معذرة" غير حقيقي التأنيث وللفصل بين الفعل وفاعله بالمفعول وقرأ الباقون بالتاء الفوقية على اعتبار التأنيث اللفظي.
(24/216)

{وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ} عطف على الجملة {لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ} أي ويوم لهم اللعنة. واللعنة: البعد والطرد، أي من رحمة الله، {وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ} هي جهنم. وتقديم لهم في هاتين الجملتين للاهتمام بالانتقام منهم.
[53ـ54] {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْهُدَى وَأَوْرَثْنَا بَنِي إِسْرائيلَ الْكِتَابَ هُدىً وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ}
هذا من أوضح مثل نصر الله ورسوله والذين آمنوا بهم وهو أشبه الأمثال بالنصر الذي قدره الله تعالى للنبي صلى الله عليه وسلم فإن نصر موسى على قوم فرعون كون الله به أمة عظيمة لم تكن يؤبه بها وأوتيت شريعة عظيمة وملكا عظيما، وكذلك كان نصر النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين كان أعظم من ذلك وأكمل وأشرف.
فجملة {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْهُدَى} الخ معترضة بين {إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا} [غافر: 51]وبين التفريع عليه في قوله: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} [غافر: 55]، وأي نصر أعظم من الخلاص من العبودية والقلة والتبع لأمة أخرى في أحكام تلائم أحوال الأمة التابعة، إلى مصير الأمة مالكة أمر نفسها ذات مثل المسلمين مع النبي صلى الله عليه وسلم وبعده وهو إيماء إلى الوعد بأن القرآن الذي كذب به المشركون باق موروث في الأمة الإسلامية.
والهدى الذي أوتيه موسى هو ما أوحي إليه من المر بالدعوة إلى الدين الحق، أي الرسالة وما أنزل إليه من الشريعة وهي المراد بالكتاب، أي التوراة، وهو الذي أورثه الله بني إسرائيل، أي أخذوه منه في حياته وأبقاه الله لهم بعد وفاته، فإطلاق الإيراث استعارة. وفي ذلك إيذان بأن الكتاب من جملة الهدى الذي أوتيه موسى، قال تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَنُورٌ} [المائدة: 44]، ففي الكلام إيجاز حذف تقديره: ولقد آتينا موسى الهدى والكتاب وأورثنا بني إسرائيل الكتاب، فإن موسى أتي من الهدى ما لم يرثه بنو إسرائيل وهو الرسالة وأوتي من الهدى ما أورثه بنو إسرائيل وهو الشريعة التي في التوراة.
و {هُدىً} و {ذِكْرَى} حالان من {الْكِتَابَ} أي هدى لبني إسرائيل وذكرى لهم، ففيه علم ما لم يعلمه المتعلمون، وفيه ذكرى لما علمه أهل العلم منهم، وتشمل الذكرى استنباط الأحكام من نصوص الكتاب وهو الذي يختص بالعلماء منهم من أنبيائهم
(24/217)

وقضاتهم وأحبارهم، فيكون {لِأُولِي الْأَلْبَابِ} متعلقا بـ {ذِكْرَى} .
وأولو الألباب: أولو العقول الراجحة القادرة على الاستنباط.
[55] {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْأِبْكَارِ}
تفريع على قوله {إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا} [غافر: 51]أي فاعلم أنا ناصروك والذين آمنوا واصبر على ما تلاقيه من قومك ولا تهن.
وجملة {إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} تعليل للأمر بالصبر. و {إنَّ} للاهتمام بالخبر وهي في مثل هذا المقام تغني غناء فاء التعليل فكأنه قيل: فوعد الله حق ويفاد بأن التأكيد الذي هو للاهتمام والتحقيق.
ووعد الله هو وعد رسوله بالنصر في الآية السابقة وفي غير ما آية. والمعنى لا تستبطئ النصر فإنه واقع، وذلك ما نصر به النبي صلى الله عليه وسلم في أيامه على المشركين يوم بدر ويوم الفتح ويوم حنين وفي أيام الغزوات الأخرى. وما عرض من الهزيمة يوم أحد كان امتحانا وتنبيها على سوء مغبة عدم الحفاظ على وصية الرسول صلى الله عليه وسلم أن لا يبرحوا من مكانهم ثم كانت العاقبة للمؤمنين.
وعُطف على الأمر بالصبر الأمر بالاستغفار والتسبيح فكانا داخلين في سياق التفريع على الوعد بالنصر رمز إلى تحقيق الوعد لأنه أمر عقبه بما هو من آثار الشكر كناية عن كون نعمة النصر حاصلة لا محالة، وهذه كناية رمزية.
والأمر بالاستغفار أمر بأن يطلب من الله تعالى المغفرة التي اقتضتها النبوءة، أي اسأل الله دوام العصمة لتدوم المغفرة، وهذا مقام التخلية عن الأكدار النفسية، وفيه تعريض بان أمته مطلوبون بذلك بالأحرى كقوله: {وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: 65]وأيضا فالنبي صلى الله عليه وسلم مأمور بالاستغفار تعبدا وتأدبا. وأمر بتسبيح الله تعالى وتنزيهه بالعشي والإبكار، أي الأوقات كلها فاقتصر على طرفي أوقات العمل.
والعشي: آخر النهار إلى ابتداء ظلمة الليل، ولذلك سمي طعام الليل عشاء، وسميت الصلاة الأخير بالليل عشاء. والإبكار: اسم لبكرة النهار كالإصباح اسم
(24/218)

للصباح، والبكرة أول النهار، وتقدمت في قوله: {أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً} في سورة مريم[11]. وتقدم العشي في قوله: {وَلا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ} في سورة الأنعام[52]. وهذا مقام التحلي بالكمالات النفسية وبذلك يتم الشكر ظاهرا وباطنا. وجعل الأمران معطوفين على الأمر بالصبر لأن الصبر هنا لانتظار النصر الموعود، ولذلك لم يؤمر بالصبر لما حصل النصر في قوله: {إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجاً فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ} [النصر: 1ـ3]فإن ذلك مقام محض الشكر دون الصبر.
وقد أخبر الله نبيه صلى الله عليه وسلم بأنه قد غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر كما في أول سورة الفتح، فتعين أن أمره بالاستغفار في سورة غافر قبل أن يخبره بذلك، لطلب دوام المغفرة، وكان أمره به في سورة النصر بعد أن أخبره بغفران ما تقدم من ذنبه وما تأخر، للإرشاد إلى شكر نعمة النصر، وقد قال بعض الصحابة للنبي صلى الله عليه وسلم في شأن عبادته: "إن الله قد غفر لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر"، فقال: "أفلا أكون عبدا شكوا" . وكان يكثر أن يقول في سجوده: "سبحانك اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي". بعد نزول سورة {إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ} [النصر: 1]قالت عائشة رضي الله عنها: "يتأول القرآن". وبحكم السياق تعلم أن الآية لا علاقة لها بفرض الصلاة ولا بأوقاتها وإنما هي على نحو قوله تعالى: {فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ} في سورة النصر[3].
[56] {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}
{إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ}
جرى الكلام من أول السورة إلى هنا في ميدان الرد على مجادلة المشركين في آيات الله ودحض شبههم وتوعدهم على كفرهم وضرب الأمثال لهم بأمثالهم من أهل العناد ابتداء من قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]وقوله: {أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ} [غافر: 21]، كما ذكرت أمثال أضدادهم من أهل الإيمان من حضر منهم ومن غبر من قوله: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآياتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ إِلَى فِرْعَوْنَ} [هود: 97,96]ثم قوله: {وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ
(24/219)

آلِ فِرْعَوْنَ} [غافر: 28]، وخُتم ذلك بوعد النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بالنصر كما نصر النبيون من قبله والذين آمنوا بهم، وأمر بالصبر على عناد قومه والتوجه إلى عبادة ربه، فكان ذكر الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان عقب ذلك من باب المثل المشهور الشيء بالشيء يذكر.
وبهذه المناسبة انتقل هنا إلى كشف ما تكنه صدور المجادلين من أسباب جدالهم بغير حق، ليعلم الرسول صلى الله عليه وسلم دخيلتهم فلا يحسب أنهم يكذبونه تنقصا له ولا تجويزا للكذب عليه، ولكن الذي يدفعهم إلى التكذيب هو التكبر عن أن يكونوا تبعا للرسول صلى الله عليه وسلم ووراء الذين سبقوهم بالإيمان ممن كانوا لا يعبأون بهم. وهذا نحو قوله تعالى: {قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [الأنعام: 33].
فقوله: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ} الآية استئناف ابتدائي وهو كالتكرير لجملة {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ} [غافر: 35]تكرير تعداد للتوبيخ عند تنهية غرض الاستدلال كما يوقف الموبخ المرة بعد المرة.
و {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ} هم مشركو أهل مكة وهم المخبر عنهم في قوله أول السورة: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} [غافر: 4]. ومعنى المجادلة في آيات تقدم هناك.
ويتعلق قوله: {بِغَيْرِ سُلْطَانٍ} بـ {يجادلون} . والباء للمصاحبة، أي مصاحب لهم غير سلطان، أي غير حجة، أي أنهم يجادلون مجادلة عناد وغصب.
وفائدة هذا القيد تشنيع مجادلتهم وإلا فإن المجادلة في آيات الله لا تكون إلا بغير سلطان لأن آيات الله لا تكون مخالفة للواقع فهذا القيد نظير القيد في قوله: {وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ} [القصص: 50]، وكذلك وصف {سلطان} بجملة {أتاهم} لزيادة تفظيع مجادلتهم بأنها عرية عن حجة لديهم فهم يجادلون بما ليس لهم به علم، وتقدم نظير أول هذه الآية في أثناء قصة موسى وفرعون في هذه السورة.
و {إنْ} في قوله: {إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ} نافية والجار والمجرور خبر مقدم، والاستثناء مفرغ، و {كبر} مبتدأ مؤخر، والجملة كلها خبر عن {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ} . وأطلق الصدور على القلوب مجازا بعلاقة الحلول، والمراد ضمائر أنفسهم، والعرب يطلقون القلب على العقل لأن القلب هو الذي يحس الإنسان بحركته عند الانفعالات النفسية من الفرح وضده والاهتمام بالشيء. والكبر من الانفعالات النفسية، وهو: إدراك الإنسان
(24/220)

خواطر تشعره بأنه أعظم من غيره فلا يرضى بمساواته بله متابعته، وتقدم في تفسير قوله تعالى: {إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ} في سورة البقرة[34].
والمعنى: ما يحملهم على المجادلة في آيات الله إلا الكبر على الذي جاءهم بها وليست مجادلتهم لدليل لاح لهم. وقد أثبت لهم الكبر الباعث على المجادلة بطريق القصر لينفي أن يكون داعيهم إلى المجادلة شيء آخر غير الكبر على وجه مؤكد، فإن القصر تأكيد على تأكيد لما يتضمنه من إثبات الشيء بوجه مخصوص مؤكد، ومن نفي ما عداه فتضمن جملتين.
وجملة {مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ} يجوز أن تكون معترضة، ويجوز أن تكون في موضع الصفة لـ {كبر} . وحقيقة البلوغ: الوصول، قال تعالى: {إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ} [النحل: 7]ويطلق على نوال الشيء وتحصيله مجازا مرسلا كما في قوله تعالى: {وَمَا بَلَغُوا مِعْشَارَ مَا آتَيْنَاهُمْ} [سبأ: 45]وهو هنا محمول على المعنى المجازي لا محالة، أي ما هم ببالغي الكبر.
وإذ قد كان الكبر مثبتا حصوله في نفوسهم إثباتا مؤكدا بقوله: {إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ} ، تعين إن نفي بلوغهم الكبر منصرف إلى حالت الكبر: فإما أن يراد نفي أهليتهم للكبر إذ هم أقل من أن يكون لهم الكبر كقوله تعالى: {لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ} [المنافقون: 8]أي لا عزة حقا لهم، فالمعنى هنا: كبر زيف؛وإما أن يراد نفي نوالهم شيئا من آثار كبرهم مثل تحقير الذين يتكبرون عليهم مثل احتقار المتكبر عليهم ومخالفتهم إياهم فيما يدعونهم إليه فضلا عن الانتظام في سلك اتباعهم، وإذلالهم، وإفحام حجتهم، فالمعنى: ما هم ببالغين مرادهم الذي يأملونه منك في نفوسهم الدالة عليه أقوالهم مثل قولهم: {نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور: 30]وقولهم: {لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت: 26]ونحو ذلك من أقوالهم لكاشفة لآمالهم.
فتنكير {كبر} للتعظيم، أي كبر شديد بتعدد أنواعه، وتمكنه من نفوسهم، فالضمير البارز في {ببالغيه} عائد إلى الكبر على وجه المجاز بعلاقة السببية أو المسببية، والداعي إلى هذا المجاز طلب الإيجاز لأن تعليق نفي البلوغ باسم ذات الكبر يشمل جميع الأحوال التي يثيرها الكبر، وهذا من مقاصد إسناد الأحكام إلى الذوات إن لم تقم قرينة على إرادة حالة مخصوصة، كما في قوله تعالى: {نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ} [الزخرف: 32]أي
(24/221)

جميع أحوال معيشتهم. فشمل قوله: {مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ} عدم بلوغهم شيئا مما ينطوي عليه كبرهم، فما بلغوا الفضل على غيرهم حتى يتكبروا، ولا مطمع لهم في حصول آثارهم كبرهم، كما قال تعالى: {لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبِيراً} [الفرقان: 21].
وقد نُفي أن يبلغوا مرادهم بصوغه في قالب الجملة الاسمية لإفادتها ثبات مدلولها ودوامة، فالمعنى: أنهم محرومون من بلوغه حرمانا مستمرا، فاشتمل تشويه حالهم إثباتا ونفيا على خصوصيات بلاغية كثيرة.
ومن المفسرين من جعل ما صدق {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ} هنا اليهود، وجعله في معنى قوله تعالى: {أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ} [النساء: 54]، وارتقى بذلك إلى القول بأن هذه الآية مدنية ألحقت بالسورة المكية كما تقدم في مقدمة تفسير السورة، وأيدوا تفسيرهم هذا بآثارهم لو صحت لم تكن فيها دلالة على أكثر من صلوحية الآية لأن تضرب مثلا لكل فريق يجادلون في آيات الله بغير سلطان جدالا يدفعهم إليه الكبر.
{فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}
لما ضمن الله لرسوله صلى الله عليه وسلم إن الذين يجادلونه فيما جاءهم به يحدوهم إلى الجدال كبرهم المنطوي على كيدهم وأنهم لا يبلغون ما أضمروه وما يضمرونه، فرع على ذلك أن أمره بأن يجعل الله معاذه منهم، أي لا يعبأ بما يبيتونه، أي قدم على طلب العوذ بالله. وحذف متعلق "استعذ" لقصد تعميم الاستعاذة من كل ما يخاف منه.
وجملة {إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} تعليل للأمر بالدوام على الاستعاذة، أي لأنه المطلع على أقوالهم وأعمالهم وأنت لا تحيط علما بتصاريف مكرهم وكيدهم.
والتوكيد بحرف "إن"، والحصر بضمير الفصل مراعى فيه التعريض بالمتحدث عنهم وهم الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان. والمعنى: أنه هو القادر على إبطال ما يصنعونه لأ أنت فكيف يتم لهم ما أضمروه لك.
[57] {لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ}
مناسبة اتصال هذا الكلام بما قبله أن أهم ما جادلوا فيه من آيات الله هي الآيات المثبتة للبعث وجدالهم في إثبات البعث هو أكبر شبهة لهم ضللت أنفسهم وروجوها في
(24/222)

عامتهم فقالوا: {أَإِذَا كُنَّا تُرَاباً أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [الرعد: 5]. فكانوا يسخرون من النبي صلى الله عليه وسلم لأجل ذلك {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ} [سبأ: 8,7]، ولما كانوا مقرين بأن الله هو خالق السماوات والأرض أقيمت عليهم الحجة على إثبات البعث بأن بعث الأموات لا يبلغ أمره خلق السماوات والأرض بالنسبة إلى قدرة الله تعالى. والكلام مؤذن بقسم مقدر لأن اللام لام جواب القسم، والمقصود: تأكيد الخبر.
ومعنى {أكبر} أنه أعظم وأهم وأكثر متعلقات قدرة بالقادر عليه لا يعجز عن خلق ناس يبعثهم للحساب.
فالمراد بالناس في قوله: {مِنْ خَلْقِ النَّاسِ} الذين يعيد الله خلقتهم كما بدأهم أول مرة ويودع فيهم أرواحهم كما أودعها فيهم أول مرة. والخبر مستعمل في غير معناه لأن كون خلقها أكبر هو أمر معلوم وإنما أريد التذكير والتنبيه عليه لعدم جريهم على موجب علمهم به.
وموقع الاستدراك في قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} ما اقتضاه التوكيد بالقسم من اتضاح أن خلق السماوات والأرض أكبر من خلق الناس.
فالمعنى: أن حجة إمكان البعث واضحة ولكن الذين ينكرونها لا يعلمون، أي لا يعلمون الدليل لأنهم متلاهون عن النظر في الأدلة مقتنعون ببادئ الخواطر التي تبدو لهم فيتخذونها عقيدة دون بحث عن معارضها، فلما جروا على حالة انتقاء العلم نزلوا منزلة من لا علم لهم فلذلك نزل فعل {يَعْلَمُونَ} منزلة اللازم ولم يذكر له مفعول.
فالمراد بـ {أَكْثَرَ النَّاسِ} هم الذين يجادلون في آيات البعث وهم المشركون، وأما الذين علموا ذلك فهم المؤمنون وهم أقل منهم عددا. وإظهار لفظ {النَّاسِ} في قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} مع أن مقتضى الظاهر الإضمار، لتكون الجملة مستقلة بالدلالة فتصلح لأن تسير مسير الأمثال، فالمعنى أنهم أنكروا البعث لاستبعادهم خلق الأجسام مع أن في خلق السماوات ولأرض ما لا يبقى معه استبعاد مثل ذلك.
[58] {وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلا الْمُسِيءُ قَلِيلاً مَا تَتَذَكَّرُونَ}
(24/223)

لما نزلهم منزلة من لا يعلم ضرب مثلا لهم وللمؤمنين، فمثل الذين يجادلون في أمر البعث مع وضوح إمكانه مثل الأعمى، ومثل المؤمنين الذين آمنوا به حال البصير، وقد علم حال المؤمنين من مفهوم صفة {أَكْثَرَ النَّاسِ} لأن الأكثرين من الذين لا يعلمون يقابلهم أقلون يعلمون. والمعنى: لا يستوي الذين اهتدوا والذين هم في ضلال، فإطلاق الأعمى والبصير استعارة للفريقين اللذين تضمنهما قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} [غافر: 57].
ونفيُ الاستواء بينهما يقتضي تفضيل أحدهما على الآخر كما قدمنا في قوله تعالى: {لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} الآية في سورة النساء[95]، ومن المتبادر أن الأفضل هو صاحب الحال الأفضل وهو البصير إذ لا يختلف الناس في أن البصر أشرف من العمى في شخص واحد، ونفي الاستواء بدون متعلق يقتضي العموم في متعلقاته، لكنه يخص بالمتعلقات التي يدل عليها سياق الكلام وهي آيات الله ودلائل صفاته، ويسمى مثل هذا العموم العموم العرفي، وتقدم نظيرها في سورة فاطر[19].
وقوله: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلا الْمُسِيءُ} زيادة بيان لفضيلة أهل الإيمان بذكر فضيلتهم في أعمالهم بعد ذكر فضلهم في إدراك أدلة إمكان البعث ونحوه من أدلة الإيمان. والمعنى: وما يستوي الذين آمنوا وعملوا الصالحات والمسيئون، أي في أعمالهم كما يؤذن بذلك قوله: {وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلا الْمُسِيءُ} ، وفيه إيماء إلى اختلاف جز الفريقين وهذا الإيماء إدماج للتنبيه على الثواب والعقاب.
والواو في قوله: {وَالَّذِينَ آمَنُوا} عاطفة الجملة على الجملة بتقدير: وما يستوي الذين آمنوا.
والواو في قوله: {وَلا الْمُسِيءُ} عاطفة {المسيء} على {الَّذِينَ آمَنُوا} عطف المفرد على المفرد، فالعطف الأول عطف المجموع مثل قوله تعالى: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ} [الحديد: 3].
وإنما قدم ذكر الأعمى على ذكر البصير مع أن البصر أشرف من العمى بالنسبة لذات واحدة، والمشبه بالبصير أشرف من المشبه بالأعمى إذ المشبه بالبصير المؤمنون، فقد ذكر تشبيه الكافرين مراعاة لكون الأهم في المقام بيان حال الذين يجادلون في الآيات إذ هم المقصود بالموعظة.
وأما قوله: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلا الْمُسِيءُ} فإنما رتب فيه ذكر الفريقين على عكس ترتيبه في التشبيه بالأعمى والبصير اهتماما بشرف المؤمنين.
(24/224)

وأعيدت "لا" النافية بعد واو العطف على النفي، وكان العطف مغنيا عنها فإعادتها لإفادتها تأكيد نفي المساواة ومقام التوبيخ يقتضي الإطناب، ولذلك تعد "لا" في مثله زائدة كما في "مغني اللبيب" ، وكان الظاهر أن تقع "لا" قبل "الذين آمنوا"، فعدل عن ذلك للتنبيه على أن المقصود عدم مساواة المسيء لمن عمل الصالحات، وأن ذكر الذين آمنوا قبل المسيء للاهتمام بالذين آمنوا ولا مقتضي للعدول عنه بعد أن قضي حق الاهتمام بالذين سبق الكلام لأجل تمثيلهم، فحصل في الكلام اهتمامان.
وقريب منه ما في سورة فاطر في أربع جمل: اثنتين قُدم فيهما جانب تشبيه الكافرين، واثنتين قدم فيهما تشبيه جانب المؤمنين، وذلك قوله تعالى: {وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ وَلا الظُّلُمَاتُ وَلا النُّورُ وَلا الظِّلُّ وَلا الْحَرُورُ وَمَا يَسْتَوِي الْأَحْيَاءُ وَلا الْأَمْوَاتُ} [فاطر: 19ـ22].
و {قليلاً} حال من {أَكْثَرَ النَّاسِ} في قوله تعالى قبله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} ، و"ما" في قوله: {مَا يَتَذَكَّرُونَ} مصدرية وهي في محل رفع على الفاعلية. وهذا مؤكد لمعنى قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} لأن قلة التذكر تؤول إلى عدم العلم، والقلة هنا كناية عن العدم وهو استعمال كثير، كقوله تعالى: {فَقَلِيلاً مَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 88]، ويجوز أن تكون على صريح معناها ويكون المراد بالقلة عدم التمام، أي لا يعلمون فإذا تذكروا تذكروا تذكرا لا يتمنونه فينقطعون في أثنائه عن التعمق إلى استنباط الدلالة منه فهو كالعدم في عدم ترتب أثره عليه.
وقرأ الجمهور {يَتَذَكَّرُونَ} بياء الغيبة جريا على مقتضى ظاهر الكلام، وقرأ عاصم وحمزة والكسائي وخلف {تَتَذَكَّرُونَ} بتاء الخطاب على الالتفاف، والخطاب للذين يجادلون في آيات الله.
وكون الخطاب لجميع الأمة من مؤمنين ومشركين وأن التذكر القليل هو تذكر المؤمنين فهو قليل بالنسبة لعدم تذكر المشركين بعيد عن سياق الرد ولا يلاقي الالتفاف.
[59] {إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيهَا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ}
لما أعطي إثبات البعث ما يحق من الحجاج والاستدلال، تهيأ المقام لاستخلاص تحقيقه كما تستخلص النتيجة من القياس، فأعلن بتحقيق مجيء {السَّاعَةَ} وهي ساعة البعث إذ {السَّاعَةَ} في اصطلاح الإسلام علم بالغلبة على ساعة البعث، فالساعة والبعث
(24/225)

مترادفان في المال، فكأنه قيل: إن الذي جادل فيه المجادلون سيقع لا محالة إذ انكشفت عنه شبه الضالين وتمويهاتهم فصار بينا لا ريب فيه.
وتأكيد الخبر بـ"إن"ولام الابتداء لزيادة التحقيق، وللإشارة إلى أن الخبر تحقق بالأدلة السابقة. وذلك أن الكلام موجه للذين أنكروا البعث، ولهذا لم يؤت بلام الابتداء في قوله في سورة طه[15] {إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ} لأن الخطاب لموسى عليه السلام.
وجيء باسم الفاعل في {آتِيَةٌ} الذي هو حقيقة في الحال، للإيماء إلى أنها لما تحققت فقد صارت كالشيء الحاضر المشاهد. والمراد تحقيق وقوعها لا الإخبار عن وقوعها.
وجملة {لا رَيْبَ فِيهَا} مؤكدة لجملة {إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ} ، ونفي الريب عن نفس الساعة، والمراد نفيه عن إتيانها لدلالة قوله: {آتِيَةٌ} على ذلك.
ومعنى نفي الريب في وقوعها: أن دلائلها واضحة بحيث لا يعتد بريب المرتابين فيها لأنهم ارتابوا فيها لعدم الروية والتفكر، وهذا قريب من قوله تعالى: {ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2].
فموقع الاستدراك الذي في قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ} هو ما يثيره نفي الريب عن وقوعها من أن يتساءل متسائل كيف ينفي الريب عنها والريب حاصل لكثير من الناس، فكان الاستدراك بقوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ} جوابا لذلك السؤال. والمعنى: ولكن أكثر الناس يمرون بالأدلة والآيات وهم معرضون عن دلالتها فيبقون غير مؤمنين بمدلولاتها ولو تأملوا واستنبطوا بعقولهم لظهر لهم من الأدلة ما يؤمنون بعده، فلذلك نفي عنهم هنا وصف الإيمان.
وهذا الاستدراك استئناف بياني، ولولا أن "لكنَّ" يكثر أن تقع بعد واو العطف لكانت الجملة جديرة بالفصل دون عطف، فهذا العطف تحلية لفظية.
و {أَكْثَرَ النَّاسِ} هم المشركون، وهم يومئذ أكثر من المؤمنين جدا.
[60] {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ}
لما كانت المجادلة في آيات الله تشمل مجادلتهم في وحدانية الإلهية كما دل عليه قوله الآتي، {ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَكُنْ
(24/226)

نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً} [غافر: 74,73]، فجعل {لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا} نقيض ما قيل لهم: {أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ} ، وتشمل المجادلة في وقوع البعث كما دل عليه قوله بعد هذه: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ أَنَّى يُصْرَفُونَ} إلى قوله: {إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ} [غافر: 69]الآية، أعقب ذكر المجادلة أولا بقوله: {لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ} [غافر: 57]وذلك استدلال على إمكان البعث، ثم عطف عليه قوله: {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} الآية تحذيرا من الإشراك به، وأيضا لما ذكر أمر الله رسوله صلى الله عليه وسلم بدعاء الله وحده أمرا مفرغا على توبيخ المشركين بقوله: {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ} [غافر: 18]الخ، وتتابعت الأغراض حتى استوفت مقتضاها، عاد الكلام الآن إلى ما يشمل عبادة المؤمنين الخالصة لله تعالى وهو أيضا متصل بقوله: {وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ} [غافر50]. فلما تقدم ذكر الدعاء بمعنييه: معنى العبادة، ومعنى سؤال المطلوب، أردف بهذا المر الجامع لكلا المعنيين.
والقول المخبر عنه بفعل {قَالَ رَبُّكُمُ} يجوز أن يراد به كلام الله النفسي، أي ما تعلقت إرادة الله تعلقا صلاحيا، بأن يقوله عند إرادة تكوينه، ويجوز أن يراد القول اللفظي ويكون التعبير بـ"قال" الماضي إخبار عن أقوال مضت في آيات قبل نزول هذه الآية مثل قوله: {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [غافر: 14]بخلاف قوله: {أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ} [البقرة: 186]فإنه نزل بعد هذه الآية، ويجوز أن يكون الماضي مستعملا في الحال مجازا، أي يقول ربكم: ادعوني.
والدعاء يطلق بمعنى النداء المستلزم للاعتراف بالمنادى، ويطلق على الطلب وقد جاء من كلام النبي صلى الله عليه وسلم ما فيه صلاحية معنى الدعاء الذي في هذه الآية لما يلائم المعنيين في حديث النعمان بن بشير قال: "سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "الدعاء هو العبادة" ثم قرأ {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} "رواه الترمذي. وقال: "هذا حديث حسن صحيح"، فإن قوله الدعاء هو العبادة يقتضي اتحاد الحقيقتين فإذا كان الدعاء هو العبادة كانت العبادة هي الدعاء لا محالة. فالدعاء يطلق على سؤال العبد من الله حاجته وهو معناه في اللغة، ويطلق على عبادة الله على طريق الكناية لأن العبادة لا تخلو من دعاء المعبود بنداء تعظيمه والتضرع إليه،
(24/227)

وهذا إطلاق أقل شيوعا من الأول، ويراد بالعبادة في اصطلاح القرآن إفراد الله بالعبادة، أي الاعتراف بوحدانيته.
والاستجابة تطلق على إعطاء المسؤول لمن سأله وهو أشهر إطلاقا وتطلق على أثر قبول العبادة بمغفرة الشرك السابق وبحصول الثواب على أعمال الإيمان فإفادة الآية على مشيئة الله أو على استيفاء شروط قبول الطلب، وإعطاء خير منه في الدنيا، أو إعطاء عوض منه في الآخرة. وإفادتها على معنى إفراد الله بالعبادة، أي بأن يتوبوا عن الشرك، فترتب الاستجابة هو قبول ذلك، فإن قبول التوبة من الشرك مقطوع به.
فلما جمعت الآية بين الفعلين على تفاوت بين شيوع الإطلاق في كليهما علمنا أن في المعنى بقوله: {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي} ، فعلمنا أن المراد الدعاء والعبادة، وأن الاستجابة أريد بها قبول الدعاء وحصول أثر العبادة. ففعل {ادْعُونِي} مستعمل في معنييه بطريقة عموم المشترك.
وفعل {أَسْتَجِبْ} مستعمل في حقيقته ومجازه، والقرينة ما علمت وذلك من الإيجاز والكلام الجامع.
وتعريف الله بوصف الرب مضافا إلى ضمير المخاطبين لما في هذا الوصف وإضافته من الإيماء إلى وجوب امتثال أمره لأن من حق الربوبية امتثال ما يأمر به موصوفها لأن المربوب محقوق بالطاعة لربه، ولهذا لم يعرج مع هذا الوصف على تذكير بنعمته ولا إشارة إلى كمالات ذاته.
وجملة {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ} تعليل للأمر بادعاء تعليلا يفيد التحذير من إباية دعاء الله حين الإقبال على دعاء الأصنام، كما قال تعالى: {ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا} [غافر: 12]وكان المشركون لا يضرعون إلى الله إلا إذا لم يتوسموا استجابة شركائهم، كما قال تعالى: {فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ} [الإسراء: 67]. ومعنى التعليل للأمر بالدعاء بهذا التحذير: أن الله لا يحب لعباده ما يفضي بهم إلى العذاب، قال تعالى: {وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: 7]ففي الآية دليل على طلب الله من عباده أن يدعوه في حاجاتهم. ومشروعية الدعاء لا خلاف فيها بين المسلمين وإنما الخلاف في أنه ينفع في رد
(24/228)

القدر أو لا؟وهو خلاف بيننا وبين المعتزلة. وليس في الآية حجة عليهم لأنهم تأولوا معنى {أَسْتَجِبْ لَكُمْ} ، وتقدم قوله تعالى: {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ} الآية في سورة البقرة[186]، وفي الإتيان بالموصول إيماء إلى التعليل.
و {داخرين} حال من ضمير {سَيَدْخُلُونَ} أي أذلة، دخر كمنع وفرح: صغر وذل، وتقدم قوله: {سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ} في سورة النحل[48].
وقرأ الجمهور {سَيَدْخُلُونَ} بفتح التحتية وضم الخاء. وقرأه أبو جعفر ورويس عن يعقوب بضم التحتية وفتح الخاء على البناء للنائب، أي سيدخلهم ملائكة العذاب جهنم.
[61] {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِراً إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ}
يجوز أن يكون اسم الجلالة بدلا من {رَبُّكُمُ} في {وَقَالَ رَبُّكُمُ} [غافر: 60]اتبع {رَبُّكُمُ} بالاسم العلم ليقضى بذلك حقان: حق استحقاقه أن يطاع بمقتضى الربوبية والعبودية، وحق استحقاقه الطاعة لصفات كماله التي يجمعها اسم الذات. ولذلك لم يؤت مع وصف الرب المتقدم بشيء من ذكر نعمه وإفضاله ثم وصف الاسم بالموصول وصلته إشارة إلى بعض صفاته، وإيماء إلى وجه الأمر بعبادته، وتكون الجملة استئنافا بيانيا ناشئا عن تقوية الأمر بدعائه. ويجوز أن يكون اسم الجلالة مبتدأ والموصول صفة له ويكون الخبر قوله: {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ} [غافر: 64]ويكون جملة {إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ} معترضة، أو أن يكون اسم الجلالة مبتدأ والموصول خبرا.
واعتبار الجملة مستأنفة أحسن من اعتبار اسم الجلالة بدلا لأنه انسب بالتوقيف على سوء شكرهم، وبمقام تعداد الدلائل وأسعد بقوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً} [غافر: 64]، فتكون الجملة واقعة موقع التعليل لجملة {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} [غافر: 60]، أي تسببوا لأنفسهم بذلك العقاب لأنهم كفروا نعمة الله إذ جعل لهم الليل والنهار.
وعلى هذه الاعتبارات كلها فقد سجلت هذه الآية على الناس تقسيمهم إلى: شاكر نعمة، وكفورها، كما سجلت عليهم الآية السابقة تقسيمهم إلى: مؤمن بوحدانية الله، وكافر بها.
وهذه الآية للتذكير بنعمة الله تعالى على الخلق كما اقتضاه لام التعليل في قوله:
(24/229)

{لَكُمُ} واقتضاه التذييل بقوله: {إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ} . وأدمج في التذكير بالنعمة استدلال على انفراده تعالى بالتصرف بالخلق، والتدبير الذي هو ملازم حقيقة الإلهية.
وابتدئ الاستدلال بدلائل الأكوان العلوية وآثارها الواصلة إلى الأكوان السفلية، وهي مظهر النعمة بالليل والنهار فهما تكوينان عظيمان دالان على عظيم قدرة مكونهما ومنظمهما وجاعلهما متعاقبين، فنيطت بهما أكثر مصالح هذا العالم ومصالح أهله، فمن مصالح العالم حصول التعادل بين الضياء والظلمة، والحرارة والبرودة لتكون الأرض لائقة بمصالح من عليها فتنبت الكلأ وتنضج الثمار، ومن مصالح سكان العالم سكون الإنسان والحيوان في الليل لاسترداد النشاط العصبي الذي يعييه عمل الحواس والجسد في النهار، فيعود النشاط إلى المجموع العصبي في الجسد كله وإلى الحواس، ولولا ظلمة الليل لكان النوم غير كامل فكان عود النشاط بطيئا وواهنا ولعاد على القوة العصبية بالانحطاط والاضمحلال في أقرب وقت فلم يتمتع الإنسان بعمر طويل. ومنها انتشار الناس ولحيوان في النهار وتبين الذوات بالضياء، وبذلك تتم المساعي للناس في أعمالهم التي بها انتظام أمر المجتمع من المدن والبوادي، والحضر والسفر، فإن الإنسان مدني بالطبع، وكادح للعمل والاكتساب، فحاجته للضياء ضرورية ولولا الضياء لكانت تصرفات الناس مضطربة مختبطة.
وللتنويه بشأن إبصار الناس في الضياء وكثرة الفوائد الحاصلة لهم من ذلك أسند الإبصار إلى النهار على طريقة المجاز العقلي لقوة الملابسة بين الأفعال وزمانها، فأسند إبصار الناس إلى نفس النهار لأنه سبب بعضه وسبب كمال بعض آخر. فأما نعمة السكون في الليل فهي نعمة واحدة هي رجوع النشاط.
وفي ذكر الليل تذكير بآية عظيمة من المخلوقات وهي الشمس التي ينشأ الليل من احتجاب أشعتها عن نصف الكرة الأرضية وينشأ النهار من انتشار شعاعها على النصف المقابل من الكرة الأرضية، ولكن لما كان المقصد الأول من هذه الآية الامتنان ذكر الليل والنهار دون الشمس، وقد ذكرت الشمس في آيات أخرى كان الغرض الأهم منها الدلالة على عظيم القدرة والوحدانية كقوله: {وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَاناً ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [الأنعام: 96].
ودلت مقابلة تعليل إيجاد الليل بعلة سكون الناس فيه، بإسناد الإبصار إلى ذات
(24/230)

النهار على طريقة المجاز العقلي وإنما المبصرون الناس في النهار، على احتباك إذ يفهم من كليهما أن الليل ساكن أيضا، وأن النهار خلق ليبصر الناس فيه إذ المنة بهما سواء، فهذا من بديع الإيجاز مع ما فيه من تفنن أسلوبي الحقيقة والمجاز العقلي. ولم يعكس فيقل: جعل لكم الليل ساكنا والنهار لتبصروا فيه، لئلا تفوت صراحة المراد من السكون كيلا يتوهم أن سكون الليل هو شدة الظلام فيه كما يقال: ليل ساج، لقلة الأصوات فيه.
وتقدم الكلام على الليل والنهار في سورة البقرة[164]عند قوله تعالى: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ} ، وفي مواضع أخرى.
وجملة {إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ } اعتراض هو كالتذليل لجملة {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ } لأن الفضل يشمل جعل الليل والنهار وغير ذلك من النعم، ولأن {الناس} يعم المخاطبين بقوله: {جَعَلَ لَكُمُ} وغيرهم من الناس.
وتنكير {فَضْلٍ} ؤللتعظيم لأن نعم الله تعالى عظيمة جليلة ولذلك قال: {لَذُو فَضْلٍ} ولم يقل: لمتفضل، ولا لمفضل، فعدل إلى إضافة "ذو" إلى {فَضْلٍ} لتأتي التنكير المشعر بالتعظيم. وعدل عن نحو: له فضل، إلى {لَذُو فَضْلٍ} لما يدل عليه "ذو" من شرف ما يضاف هو إليه.
والاستدراك بـ {لكنَّ} ناشئ عن لازم {ذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ} لأن الشأن أن يشكر الناس ربهم على فضله فكان أكثرهم كافرا بنعمه، وأي كفر للنعمة أعظم من أن يتركوا عبادة خالقهم المتفضل عليهم ويعبدوا ما لا يملك لهم نفعا ولا ضرا.
وخرج بـ {أَكْثَرَ النَّاسِ} الأقل وهم المؤمنون فإنهم أقل {وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ} [المائدة: 100].
والعدول عن ضمير "الناس" في قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ} إلى الاسم الظاهر ليتكرر لفظ الناس عند ذكر عدم الشكر كما ذكر عند التفضل عليهم فيسجل عليهم الكفران بوجه أصرح.
وقد علمت مما تقدم وجه اختلاف المنفيات في قوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} [غافر: 57] وقوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ} [غافر: 59]وقوله: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ} ، فقد أتبع كل غرض أريد إثباته بما يناسب حال منكريه.
[62] {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ}
اتصل الكلام على دلائل التفرد بالإلهية من قوله: {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}
(24/231)

إلى قوله: {مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [غافر: 62ـ65]اتصال الأدلة بالمستدل عليه.
والإشارة بـ {ذلكم} إلى اسم الجلالة في قوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ} [غافر: 61]. وعدل عن الضمير إلى اسم الإشارة لإفادة أنه تعالى معلوم متميز بأفعاله المنفرد بها بحيث إذا ذكرت أفعاله تميز عما سواه فصار كالمشاهد المشار إليه، فكيف تلتبس إلهيته بإلهية مزعومة للأصنام فليست للذين أشركوا به شبهة تلبس عليهم ما لا يفعل مثل فعله، أي ذلكم ربكم لا غيره وفي اسم الإشارة هذا تعريض بغباوة المخاطبين الذين لبست عليهم حقيقة إلهيته.
وقوله: {اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} أخبار أربعة عن اسم الإشارة، ابتدئ فيها بالاسم الجامع لصفات الإلهية إجمالا، وأردف بـ {رَبُّكُمْ} أي الذي دبر خلق ما هو خلق خاص بالبشر بأنه خالق الأشياء كلها كما خلقهم، وأردف بنفي الإلهية عن غيره فجاءت مضامين هذه الأخبار الأربعة مترتبة بطريقة الترقي، وكان رابعها نتيجة لها، ثم فرع عليها استفهام تعجيبي من انصرافهم عن عبادته إلى جانب عبادة غيره مع وضوح فساد إعراضهم عن عبادته.
و {أَنَّى} اسم استفهام عن كيفية، وأصله استفهام عن المكان فإذا جعلوا الحالة في معنى الجانب ومثار الشيء استفهموا بـ"أنى" عن الحالة ويشعر بذلك قوله تعالى: {أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ} في سورة الأنعام[101].
و {تُؤْفَكُونَ} تصرفون، وتقدم في قوله تعالى: {قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ} في سورة براءة[30]، وبناؤه للمجهول لإجمال بسبب إعراضهم إذ سيبين بحاصل الجملة بعده.
[63] {كَذَلِكَ يُؤْفَكُ الَّذِينَ كَانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ}
هذه الجملة معترضة بمنزلة التعليل لمضمون الجملة التي قبلها وهو التعجيب من انصرافهم عن عبادة ربهم خالقهم وخالق كل شيء فإن في تعليل ذلك ما يبين سبب التعجيب فجيء في جانب المأفوكين بالموصول لأن الصلة تومئ إلى وجه بناء الخبر وعلته، أي أن استمرارهم على الانصراف عن العلم بوجوب الوحدانية له تعالى. فالإشارة بذلك إلى الإفك المأخوذ من فعل {تُؤْفَكُونَ} [غافر: 62]أي مثل إفككم ذلك يؤفك الذين كانوا بآيات الله يجحدون.
(24/232)

فيجوز أن يكون المراد بـ {الَّذِينَ كَانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} المخاطبين بقوله: {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ} [غافر: 62]، ويكون الموصول وصلته إظهارا في مقام الإضمار، والمعنى: كذلك تؤفكون، أي مثل أفككم تؤفكون، ويكون التشبيه مبالغة في أن إفكهم بلغ في كنه الإفك النهاية بحيث لو أراد المقرب أن يقربه للسامعين بشبيه له لم يجد شبيها له أوضح منه وأجلي في ماهيته فلا يسعه إلا أن يشبهه بنفسه على الطريقة المألوفة المبينة في قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} [البقرة: 143]، وبذلك تكون صلة الموصول من قوله: {الَّذِينَ كَانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} إيماء إلى علة إفكهم تعليلا صريحا.
ويجوز أن يكون المراد بـ {الَّذِينَ كَانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} كل من جحد بآيات الله من مشركي العرب ومن غيرهم من المشركين والمكذبين فيصير التعليل المومئ إليه بالصلة تعليلا تعريضيا لأنه إذا كان الإفك شأن الذين يجحدون بآيات الله كلهم فقد شمل ذلك هؤلاء بحكم المماثلة. وصيغة المضارع لاستحضار الحالة، وذكر فعل الكون للدلالة على أن الجحد بآيات الله شأنهم وهجيراهم.
وهذا أصل عظيم في الأخلاق العلمية، فإن العقول التي تتخلق بالإنكار والمكابرة قبل التأمل في المعلومات ولا تميز بين الصحيح والفاسد.
[64] {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ}
{اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً وَالسَّمَاءَ بِنَاءً}
استئناف ثان بناء على أحسن الوجوه التي فسرنا بها موقع قوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ} [غافر: 61]كما تقدم فلذلك لم تعطف على التي قبلها لأن المقام مقام تعداد دلائل انفراده تعالى بالتصرف وبالإنعام عليهم حتى بفتضح خطلهم في الإشراك به وكفران نعمه، فذكرهم في الآية السابقة بآثار قدرته في إيجاد الأعراض القائمة بجواهر هذا العالم وهما عرضا الظلمة والنور، وفي كليهما نعم عظيمة على الناس، وذكرهم في هذه الآية بآثار خلق الجواهر في هذا العالم على كيفيات هي نعمة لهم، وفي خلق أنفسهم على صور صالحة بهم، فأما إن جعلت اسم الجلالة في قوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ} الخ بدلا من {ربكم} في {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي} [غافر: 60]، فإن جملة {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً} تكون مستأنفة استئنافا ابتدائيا.
(24/233)

والموصول وصلته يجوز أن يكون صفة لاسم الجلالة فيكون الخبر قوله: {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ} وهو أولى لأن المقصود إثبات إلهيته وحده بدليل ما هو مشاهد من إتقان صنعه الممزوج بنعمته. ويجوز أن يكون الموصول خبرا فيكون الخبر مستعملا في الامتنان والاعتبار. ولما كان المقصود الأول من هذه الآية الامتنان كما دل عليه قوله: {لكم} قدمت الأرض على السماء لأن الانتفاع بها محسوس وذكرت السماء بعدها كما يستحضر الشيء بضده مع قصد إيداع دلائل علم الهيئة لمن فيهم استعداد للنظر فيها وتتبع أحوالها على تفاوت المدارك وتعاقب الأجيال واتساع العلوم.
والقرار أصله، مصدر قر، إذا سكن. وهو هنا من صفات الأرض لأنه في حكم الخبر عن الأرض، فالمعنى يحتمل: أنه جعلها قارة غير مائدة ولا مضطربة فلم تكن مثل كرة الهواء مضطربة متحركة ولو لم تكن قارة لكان الناس في عناء من اضطرابها وتزلزلها، وقد يفضي ذلك بأكثرهم إلى الهلاك وهذا في معنى قوله: {وَجَعَلْنَا فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ} في سورة الأنبياء[31].
ويحتمل أن المعنى جعل الأرض ذات قرار، أي قرار لكم، أي جعلها مستقرا لكم كقوله تعالى: {وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ} [المؤمنون: 50]أي خلقها على كيفية تلائم الاستقرار عليها بأن جعلها يابسة غير سائلة ولو شاء لجعل سطح الأرض سيالا كالزئبق أو كالعجل فلا يزال الإنسان سائخا فيها يطفو تارة ويسيخ أخرى فلا يكاد يبقى على تلك الحالة، وذلك كوسط سبخة "التَّاكْمَرْتْ"1 المسماة "شط الجريد" الفاصل بين "نفطة" و "نفزاوة" من الجنوب التونسي فإن فيها مسافات إذا مشت فيها القوافل ساخت في الأرض فلا يعثر عليها ولذلك لا تسير فيها القوافل إلا بهداة عارفين بمسالك السير في علامات منصوبة، فكانت خلقه الأرض دالة على عظيم قدرة الله وعلى دقيق حكمته وعلى رحمته بالإنسان والحيوان المعمور بهما وجه الأرض.
والبناء: ما يرفع سمكه على الأرض للاتقاء من الحر والبرد والمطر والدواب. ووصف السماء بالبناء جار على طريقة التشبيه البليغ، وتقدم الكلام مستوفي عند قوله تعالى: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاءَ بِنَاءً} في سورة البقرة[22].
{وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ}
ـــــــ
1 التاكمرت كلمة بلغة البربر بمعنى السبخة.
(24/234)

لا جرم أن حكمة الله تعالى التي تعلقت بإيجاد ما يحف بالإنسان من العوالم على كيفية ملائمة له مدة بقاء نوعه على الأرض وتحت أديم السماء ولذلك أعقب التذكير بما مهد له من خلق الأرض والسماء، بالتذكير بأنه خلقه مستوفيا مصلحته وراحته.
وعبر عن هذا الخلق بفعل {صَوَّرَكُمْ} لأن التصوير خلق على صورة مراده تشعر بالعناية، ألا ترى إلى قوله تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ} [الأعراف: 11]فاقتضى حسن الصور فلذلك عدل في جانب خلق الإنسان عن فعل الجعل إلى فعل التصوير بقوله: {وَصَوَّرَكُمْ} فهو كقوله تعالى: {الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ فِي أَيِّ صُورَةٍ} [الانفطار: 8,7]ثم صرح بما اقتضاه فعل التصوير من الإتقان والتحسين بقوله: {فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} . والفاء في قوله: {فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} عاطفة جملة على جملة ودالة على التعقيب أي أوجد صورة الإنسان فجاءت حسنة.
وعطف على هذه العبرة والمنة منة أخرى فيها عبرة، أي خلقكم في أحسن صورة ثم أمدكم بأحسن رزق فجمع لكم بين الإيجاد والإمداد، ولما كان الرزق شهوة في ظاهره وكان مشتملا على حكمة إمداد الجسم بوسائل تجديد قواه الحيوية وكان في قوله: {رَزَقَكُمْ} إيماء إلى نعمة طول الوجود فلم يكن الإنسان من الموجودات التي تظهر على الأرض ثم تضمحل في زمن قريب وجمع له بين حسن الإيجاد وبين حسن الإمداد فجعل ما به مدد الحياة وهو الرزق من أحسن الطيبات على خلاف رزق بقية أنواع الحيوان.
{ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ}
موقع {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ} كموقع نظيره المتقدم آنفا. وإعدة هذا تكرير للتوقيف على خطل رأيهم في عبادة غيره على طريقة التعريض، بقرينة ما تقدم في نظيره من قوله: {لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ} [غافر: 62]، وقرينة قوله هنا: {لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [غافر: 65].
وفرع على ما ذكر من بدائع صنعه وجزيل منه، أن أنشئ الثناء عليه بما يفيد اتصافه بعظيم صفات الكمال فقال: {فَتَبَارَكَ اللَّهُ} ، وفعل {تَبَارَكَ} صيغة مفاعلة مستعملة مجازا في قوة ما اشتق منه الفعل. وهو مشتق من اسم جامد وهو البركة، والبركة: اسم يدل على تزايد الخير. وإظهار اسم الجلالة مع فعل {تَبَارَكَ} دون الإتيان بضمير مع تقدم اسمه، فالإظهار لتكون الجملة كلمة ثناء مستقلة.
(24/235)

و {رَبُّ الْعَالَمِينَ} خالق أجناس العقلاء من الناس والملائكة والجن. وهذا الوصف من تمام الإنشاء لأن في ذكر ربوبيته للعالمين وهم أشرف أجناس الموجودات استحضار لما أفاضه عليهم من خيرات الإيجاد والإمداد.
[65] {هُوَ الْحَيُّ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}
استئناف ثالث للارتقاء في إثبات إلهيته الحق بإثبات ما يناسبها وهو الحياة الكاملة، فهذه الجملة مقدمة لجملة {لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} فإثبات الحياة الواجبة لذاته فإن الذي رب العالمين وأوجدهم على أكمل الأحوال وأمدهم بما به قوامهم على ممر الأزمان لا جرم أنه موصوف بالحياة الحق لأن مدبر المخلوقات على طول العصور يجب أن يكون موصوفا بالحياة، إذ الحياة "مع ما عرض من عسر في تعريفها عند الحكماء والمتكلمين" هي صفة وجودية تصحح لمن قامت به الإدراك والإرادة والفعل، وتقدم الكلام عليها عند قوله تعالى: {وَكُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ} في سورة البقرة[28].
فإن كان اتصاف موصوفها بها مسبوقا بعدم فهي حياة ممكنة عارضة مثل حياة الملائكة وحياة الأرواح وحياة الإنسان وحياة الحيوان وحياة الأساريع، فتكون متفاوتة في موصوفاتها بتفاوت قوتها فيها ومتفاوتة في موصوفها الواحد بتفاوت أزمانها مثل تفاوت حياة الشخص الواحد في وقت شبابه، وحياته في وقت هرمه ومثل حياة الشخص وقت نشاطه وحياته وقت نومه، وبذلك التفاوت تصير إلى الخفوت ثم الزوال، ويظهر أثر تفاوتها في تفاوت آثارها من الإدراك والإرادة والفعل.
وإن كان اتصاف موصوفها بها أزليا غير مسبوق بعدم فهي حياة واجب الوجود سبحانه وهي حياة واجبة ذاتية. وهي الحياة الحقيقة لأنها غير معرضة للنقص ولا للزوال، فلذلك كان الحي حقيقة هو الله تعالى كما أنبأت عنه صيغة الحصر في قوله: {هُوَ الْحَيُّ} وهو قصر ادعائي لعدم الاعتداد بحياة ما سواه من الأحياء لأنها عارضة ومعرضة للفناء والزوال.
فموقع قوله: {لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} موقع النتيجة من الدليل لأن كل من سواه لا حياة له واجبة، فهو معرض للزوال فكيف يكون إلها مدبرا للعالم. وجميع ما عبد من دون الله هو بين ما لم يتصف بالحياة تماما كالأصنام من الحجارة أو الخشب أو المعادن. ومثل
(24/236)

الكواكب الشمس والقمر والشجر، وبين ما اتصف بحياة عارضة غير زائلة كالملائكة، وبين ما اتصف بحياة عارضة زائلة من معبودات البشر مثل "بُوذة" و "بَرْهَما" بله المعبودات من البقر والثعابين. قال تعالى: {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ} [النحل: 20]أي لا يستطيع أحدهم التصرف بالإيجاد والإحياء وهو مخلوق، أي معرض للحياة {أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ} [النحل: 21]فجعل نفي الحياة عنهم في الحال أو في المآل دلالة على انتفاء إلهيتهم وجعل نفي إدراك بعض المدركات عنهم دلالة على انتفاء إلهيتهم.
وبعد اتضاح الدلالة على انفراده تعالى بالإلهية فرع عليه المر بعبادته وحده غير مشركين غيره في العبادة لنهوض انفراده باستحقاق أن يعبد.
والدعاء: العبادة لأنها يلازمها السؤال والنداء في أولها وفي أثنائها غالبا، لأن الدعاء عنوان انكسار النفس وخضوعها كما تقدم آنفا عند قوله تعالى: {وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} [غافر: 60] الآية وكما في قوله الآتي: {بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً} [غافر: 74].
والإخلاص: الإفراد وتصفية الشيء مما ينافيه أو يفسده.
والدين: المعاملة. وأطلق على الطاعة وهو المراد هنا لأنها أشد أنواع المعاملة بين المطيع والمطاع. والمعنى: فإذ كان هو الحي دون الأصنام وكان لا إله غيره فاعبدوه غير مشركين معه غيره في عبادته.
ويدخل في ماهية الإخلاص دخولا أوليا ترك الرياء في العبادة لأن الرياء وهو أن يقصد المتعبد من عبادته أن يراه الناس سواء كان قصدا مجردا أو مخلوطا مع قصد التقرب إلى الله. كل ذلك لا يخلو من حصول حظ في تلك العبادة لغير الله وإن لم يكن ذلك الحظ في جوهرها. وهذا معنى في الحديث: "إن الرياء الشرك الأصغر"1.
وتقديم {له} المتعلق بمخلصين على مفعول {مُخْلِصِينَ} لأنه الأهم في هذا المقام به لأنه أشد تعلقا بمتعلقه من تعلق المفعول بعامله.
ـــــــ
1 رواه الطبراني عن شداد بن أوس قال: "كنا نعد الرياء على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم الشرك الأصغر.
وعن محمد بن رافع بن خديج رفعه: "إن أخوف ما أخاف عليكم الشرك الأصغر قالوا: وما الشرك الأصغر يا رسول الله؟قال: الرياء... "الحديث.
(24/237)

{الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}
يجوز أن تكون إنشاء للثناء على الله كما هو شأن أمثالها في غالب مواقع استعمالها كما تقدم في سورة الفاتحة، فيجوز أن تكون متصلة بفعل {فادعوه} على تقدير قول محذوف، أي قائلين، الحمد لله رب العالمين، أو قولوا: الحمد لله رب العالمين، وقرينه المحذوف هو أن مثل هذه الجملة مما يجري على ألسنة الناس كثيرا فصارت كالمثل في إنشاء الثناء على الله. والمعنى: فاعبدوه بالعمل وبالثناء عليه وشكره. ويجوز أن تكون كلاما مستأنفا أريد به إنشاء الثناء على الله من نفسه تعليما للناس كيف يحمدونه، كما تقدم في وجوه نظيرها في سورة الفاتحة. أو جاريا على لسان الرسول صلى الله عليه وسلم على نحو قوله تعالى: {فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الأنعام: 45]
عقب قوله: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [الأنعام: 40]
وعندي: أنه يجوز أن يكون {الْحَمْدُ} مصدرا جيء به بدلا من فعله على معنى الأمر، أي أحمدوا الله رب العالمين. وعدل به عن النصب إلى الرفع لقصد الدلالة على الدوام والثبات كما تقدم في أول الفاتحة.
وفصل الجملة عن الكلام الذي قبلها أسعد بالاحتمالين الأول والرابع.
[66] {قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَيِّنَاتُ مِنْ رَبِّي وَأُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}
جملة معترضة بين أدلة الوحدانية بدلالة الآيات الكونية والنفسية ليجروا على مقتضاها في أنفسهم بأن يعبدوا الله وحده، فانتقل إلى تقرير دليل الوحدانية بخبر الوحي الإلهي بإبطال عبادة غير الله على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم ليعمل بذلك في نفسه ويبلغ ذلك إليهم فيعلموا أنه حكم الله فيهم، وأنهم لا عذر لهم في الغفلة عنها أو عدم إتقان النظر فيها أو قصور الاستنتاج منها بعد أن جاءهم رسول من الله يبين لهم أنواعا بمختلف البيان من أدلة برهانية وتقريبية إقناعية.
وأن الرسول صلى الله عليه وسلم إنما يدعوهم إلى ما يريده لنفسه فهو ممحض لهم النصيحة، وهاديهم إلى الحجة لتتظاهر الأدلة النظرية بأدلة الأمر الإلهي بحيث يقوى إبطال مذهبهم في الشرك، فإن ما نزل من الوحي تضمن أدلة عقلية وإقناعية وأوامر إلهية وزواجر
(24/238)

وترغيبات، وكل ذلك يحوم حول إثبات تفرد الله تعالى بالإلهية والربوبية تفردا مطلقا لا تشوبه شائبة مشاركة ولو في ظاهر الحال كما تشوب المشاركة في كثير من الصفات الأخرى في مثل الملك والملك والحمد، والنفع والضر، والكرم والإعانة وذلك كثير.
فكان قوله تعالى: {قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَيِّنَاتُ مِنْ رَبِّي} إبطالا لعبادة غير الله بالقول الدال على التحذير والتخويف بعد أن أبطل ذلك بدلالة الحجة على المقصود. وهذه دلالة كنائية لأن النهي يستلزم التحذير.
وذكر مجيء البينات في أثناء هذا الخبر إشارة إلى طرق أخرى من الأدلة على تفرد الله بالإلهية تكررت قبل نزول هذه الآية. وكان تقديم المسند إليه وهو ضمير {إني} على الخبر الفعلي لتقوية الحكم نحو: هو يعطي الجزيل، وكان تخصيص ذاته بهذا النهي دون تشريكهم في ذلك الغرض الذي تقدم مع العلم بأنهم منهيون عن ذلك وإلا فلا فائدة لهم في إبلاغ هذا القول فكان الرسول صلى اله عليه وسلم من حين نشأته لم يسجد لصنم قط وكان ذلك مصرفة من الله تعالى إياه عن ذلك إلهاما إلهيا إرهاصا لنبوءته.
و {لما} حرف أو ظرف على خلاف بينهم، وأيا ما كان فهي كلمة تفيد اقتران مضمون جملتين تليانها تشبهان جملتي الشرط والجزاء، ولذلك يدعونها "لما" التوقيتية، وحصول ذلك في الزمن الماضي، فقوله: {لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَيِّنَاتُ مِنْ رَبِّي} توقيت لنهيه عن عبادة غير الله بوقت مجيء البينات، أي بينات الوحي فيما مضى وهو يقتضي أن النهي لم يكن قبل وقت مجيء البينات.
والمقصود من إسناد المنهية إلى الرسول صلى الله عليه وسلم التعريض بنهي المشركين، فإن الأمر بأن يقول ذلك لا قصد منه إلا التبليغ لهم وإلا فلا فائدة لهم في الأخبار بأن الرسول عليه الصلاة والسلام منهي عن أن يعبد الذين يدعونه من دون الله، يعني: فإذا كنت أنا منهيا عن ذلك فتأملوا في شأنكم واستعملوا أنظاركم فيه، ليسوقهم إلى النظر في الأدلة سوقا لينا خفيا لاتباعه فيما نهى عنه، كما جاء ذلك صريحا لا تعريضا في قول إبراهيم عليه السلام لأبيه: {يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطاً سَوِيّاً يَا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيّاً} [مريم: 44,43] وبني الفعل للنائب لظهور أن الناهي هو الله تعالى بقرينة مقام التبليغ والرسالة.
ومعنى الدعاء في قوله: {الَّذِينَ تَدْعُونَ} يجوز أن يكون على ظاهر الدعاء، وهو القول الذي تسأل به حاجة، ويجوز أن يكون بمعنى تعبدون كما تقدم في قوله تعالى:
(24/239)

{وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُم} [غافر: 60]فيكون العدول عن أن يقول: أن اعبد الذين تعبدون، تفننا. و"مِنْ" في قوله: {مِنْ رَبِّي} ابتدائية، وجعل المجرور بـ"من" وصف "رب" مضافا إلى ضمير المتكلم دون أن يجعل مجرورها ضميرا يعود على اسم الجلالة إظهارا في مقام الإضمار على خلاف مقتضى الظاهر لتربية المهابة في نفوس المعرض بهم ليعلموا أن هذا النهي ومجيء البينات هو من جانب سيده وسيدهم فما يسعهم إلا أن يطيعوه ولذلك عززه بإضافة الرب إلى الجميع في قوله: {وَأُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} أي ربكم ورب غيركم فلا منصرف لكم عن طاعته.
والإسلام: الانقياد بالقول والعمل، وفعله متعد، وكثر حذف مفعوله فنزل منزلة اللازم، فأصله: أسلم نفسه أو ذاته أو وجهه كما صرح به في نحو قوله تعالى: {فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ}، ومن استعماله كاللازم قوله تعالى: {فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ} في سورة آل عمران[20]وقوله تعالى: {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} في سورة البقرة[131]، وكذلك هو هنا.
[67] {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}
استئناف رابع بعد استئناف جملة {هُوَ الْحَيُّ} [غافر: 65]وما تفرع عليها، وكلها ناشئ بعضه عن بغض. وهذا الامتنان بنعمة الإيجاد وهو نعمة لأن الموجود شرف والمعدوم لا عناية به. وأدمج فيه الاستدلال على الإبداع. وتقدم الكلام على أطوار خلق الإنسان في سورة الحج، وتقدم الكلام على بعضه في سورة فاطر.
والطفل: اسم يصدق على الواحد والاثنين والجمع، للمذكر والمؤنث قال تعالى: {أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ} [النور: 31]وقد يطابق فيقال: طفل وطفلان وأطفال.
واللامات في قوله: {ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ} وما عطف عليه بـ"ثم" متعلقات بمحذوف تقديره: ثم يبقيكم، أو ثم ينشئكم لتبلغوا أشدكم، وهي لامات التعليل مستعملة في معنى إلى لأن الغاية المقدرة من الله تشبه العلة فيما يفضي إليها، وتقدم نظيره في سورة الحج.
وقوله: {وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّى} عطف على {لِتَكُونُوا شُيُوخاً} أي للشيخوخة غاية
(24/240)

وهي الأجل المسمى أي الموت فلا طور بعد الشيخوخة. وأما الأجل المقدر للذين يهلكون قيل أن يبلغوا الشيخوخة فقد استفيد من قوله: {وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ} أن من قبل بعض هذه الأطوار، أي يتوفى قبل أن يخرج طفلا وهو السقط أو قبل أن يبلغ الأشد، أو يتوفى قبل أن يكون شيخا. ولتعلقه بما يليه خاصة عطف عليه بالواو ولم يعطف بـ"ثم" كما عطفت المجرورات الأخرى، والمعنى: أن الله قدر انقراض الأجيال وخلقها بأجيال أخرى، فالحي غايته الفناء وإن طالت حياته، ولما خلقه على حالة تؤول إلى الفناء لا محالة كان عالما بأن من جملة الغايات في ذلك الخلق أن يبلغوا أجلا.
وبُني {قَبْلُ} على الضم على نية معنى المضاف إليه، أي من قبل ما ذكر. والأشد: القوة في البدن، وهو ما بين ثمان عشرة إلى الثلاثين وتقدم في سورة يوسف.
وشيوخ: جمع شيخ، وهو من بلغ سن الخمسين إلى الثمانين، وتقدم عند قوله تعالى: {وَهَذَا بَعْلِي شَيْخاً} في سورة هود[72]. ويجوز في "شُيوخ" ضم الشين. وبه قرأ نافع وأبو عمر وحفص عن عاصم وأبو جعفر ويعقوب وخلف. ويجوز كسر الشين وبه قرأ ابن كثير وحمزة، والكسائي.
وقوله: {وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} عطف على {وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً} أي أن من جملة ما أراده الله من خلق الإنسان على الحالة المبينة، أن تكون في تلك الخلقة دلالة لآحاده على وجود هذا الخالق الخلق البديع، وعلى انفراده بالإلهية، وعلى أن ما عداه لا يستحق وصف الإلهية، فمن عقل ذلك من الناس فقد اهتدى إلى ما أريد منه ومن لم يعقل ذلك فهو بمنزلة عديم العقل. ولأجل هذه النكتة لم يؤت لفعل {تَعْقِلُونَ} بمفعول ولا بمجرور لأنه نزل منزلة اللازم، أي رجاء أن يكون لكم عقول فهو مراد لله من ذلك الخلق فمن حكمته أن جعل الخلق العجيب علة لأمور كثيرة.
[68] {هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ فَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}
استئناف خامس ومناسبة موقعه من قوله: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ} إلى قوله: {ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً} إلى {وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [غافر: 67]فإن من أول ما يرجى أن يعقلوه هو ذلك التصرف البديع بخلق الحياة في الإنسان عند تكوينه بعد أن كان جثة لا حياة فيها، وخلق الموت فيه عند انتهاء أجله بعد أن كان حيا متصرفا بقوته وتدبيره.
(24/241)

فمعنى {يُحْيِي} يوجد المخلوق حيا. ومعنى {يُمِيتُ} أنه يعدم الحياة عن الذي كان حيا، وهذا هو محل العبرة. وأما إمكان الإحياء بعد الإماتة فمدلول بدلالة قياس التمثيل العقلي وليس هو صريح الآية. والمقصود: الامتنان بالحياة تبعا لقوله قبل هذا: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ} إلى قوله: {ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً} [غافر: 67].
وفي قوله: {يُحْيِي وَيُمِيتُ} المحسن البديعي المسمى الطباق. وفرع على هذا الخبر إخبار بأنه إذا أراد أمرا من أمور التكوين من إحياء أو إماتة أو غيرهما فإنه يقدر على فعله دون تردد ولا معالجة، بل بمجرد تعلق قدرته بالمقدور وذلك التعلق هو توجيه قدرته للإيجاد أو الإعدام. فالفاء من قوله: {فَإِذَا قَضَى} فاء تفريغ الإخبار بما بعدها على الإخبار بما قبلها.
وقول {كُنْ} تمثيل لتعلق القدرة بالمقدور بلا تأخير ولا عدة ولا معاناة وعلاج بحال من يريد إذن غيره بعمل فلا يزيد على أن يوجه إليه أمرا فإن صدور القول عن القائل أسرع أعمال الإنسان وأيسر وقد اختير لتقريب وقد اختير لتقريب ذلك أخصر فعل وهو {كُنْ} المركب من حرفين متحرك وساكن.
[69ـ72] {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ أَنَّى يُصْرَفُونَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ وَبِمَا أَرْسَلْنَا بِهِ رُسُلَنَا فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ}
بنيت هذه السورة على إبطال جدل الذين يجادلون في آيات الله جدال التكذيب والتورك كما تقدم في أول السورة إذ كان من أولها قوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]وتكرر ذلك خمس مرات فيها، فنبه على إبطال جدالهم في مناسبات الإبطال كلها إذ ابتدئ بإبطاله على الإجمال عقب الآيات الثلاث من أولها بقوله: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} [غافر: 4]ثم بإبطاله بقوله: {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ} [غافر: 35]، ثم بقوله: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ} [غافر: 56]ثم بقوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ أَنَّى يُصْرَفُونَ} .
وذلك كله إيماء إلى أن الباعث لهم على المجادلة في آيات الله هو ما اشتمل عليه القرآن من إبطال الشرك فلذلك أعقب كل طريقة من طرائق إبطال شركهم بالإنحاء على جدالهم في آيات الله، فجملة {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ} مستأنفة للتعجيب
(24/242)

من حال انصرافهم عن التصديق بعد تلك الدلائل البينة.
والاستفهام مستعمل في التقرير وهو منفي لفظا، والمراد به: التقرير على الإثبات، كما تقدم غير مرة، منها عند قوله: {قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ} في سورة البقرة[260].
والرؤية علمية، وفعلها معلق عن العمل بالاستفهام بـ {أَنَّى يُصْرَفُونَ} ، و "أنى" بمعنى "كيف"، وهي مستعملة في التعجيب مثل قوله: {أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ} [آل عمران: 47]أي أرأيت عجيب انصرافهم عن التصديق بالقرآن بصارف غير بين منشؤه، ولذلك بني فعل {يُصْرَفُونَ} للنائب لأن سبب صرفهم عن الآيات ليس غير أنفسهم. ويجوز أن تكون "أنى" بمعنى "أين"، أي ألا تعجب من أين يصرفهم صارف عن الإيمان حتى جادلوا في آيات الله مع أن شبه انصرافهم عن الإيمان منتفية بما تكرر من دلائل الآفاق وأنفسهم وبما شاهدوا من عاقبة الذين جادلوا في آيات الله ممن سبقهم، وهذا كما يقول المتعجب من فعل أحد "أين يذهب بك".
وبناء فعل {يُصْرَفُونَ} للمجهول على هذا الوجه للتعجب من الصارف الذي يصرفهم وهو غير كائن في مكان غير نفوسهم.
وأبدل {الَّذِينَ كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ} من {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ} لأن صلتي الموصولين صادقتان على شيء واحد، فالتكذيب هو ما صدق لجدال، والكتاب: القرآن.
وعطف {وَبِمَا أَرْسَلْنَا بِهِ رُسُلَنَا} يجوز أن يكون على أصل العطف مقتضيا المغايرة، فيكون المراد: وبما أرسلنا به رسلنا من الكتب قبل نزول القرآن، فيكون تكذيبهم ما أرسلت به الرسل مرادا به تكذيبهم جميع الأديان كقوله تعالى: {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 91]، ويحتمل أنه أريد به التكذيب بالبعث فلعلهم لما جاءهم محمد صلى الله عليه وسلم بإثبات البعث سألوا عنه أهل الكتاب فأثبتوه فأنكر المشركون جميع الشرائع لذلك.
ويجوز أن يكون عطف مرادف فائدته التوكيد، والمراد بـ {رسلنا} محمد صلى الله عليه وسلم كقوله: {كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ} [الشعراء: 105]يعني الرسول نوحا على أن في العطف فائدة زائدة على ما في المعطوف عليه وهي أن مما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم مواعظ وإرشاد كثيرا ليس من القرآن.
وتفرع على تكذيبهم وعيدهم بما سيلقونه يوم القيامة فقيل فسوف يعلمون، أي سوف يجدون العذاب الذي كانوا يجادلون فيه فيعلمونه. وعبر عن وجدانهم العذاب بالعلم به بمناسبة استمرارهم على جهلهم بالبعث وتظاهرهم بعد فهم ما يقوله الرسول صلى الله عليه وسلم فأنذروا
(24/243)

بأن ما جهلوه سيتحققونه يومئذ كقول الناس: ستعرف منه ما تجهل، قال أبو علي البصير:
فتذم رأيك في الذين خصصتهم ... دوني وتعرف منهم ما تجهل
وحذف مفعول {يَعْلَمُونَ} لدلالة {كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ} عليه، أي يتحققون ما كذبوا به. والظرف الذي في قوله: {إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ} متعلق بـ {يَعْلَمُونَ} أي يعلمون في ذلك الزمن. وشأن "إذ" أن تكون اسما للزمن الماضي واستعملت هنا للزمن المستقبل بقرينة "سوف" فهو إما استعمال المجاز بعلاقة الإطلاق، وإما استعارة تبعية للزمن المستقبل المحقق الوقوع تشبيها بالزمن الماضي وقد تكرر ذلك. ومنه اقترانها بـ"يوم" في نحو قوله: {يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا} [الزلزلة: 4]، وقوله: {وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُون بِنَصْرِ اللَّهِ} [الروم: 5,4]. وأول ما يعلمونه حين تكون الأغلال في أعناقهم أنهم يتحققون وقوع البعث.
والأغلال: جمع غُل، بضم العين، وهو حلقة من قِدٍّ أو حديد تحيط بالعنق تناط بها سلسلة من حديد، أو سير من قد يمسك بها المجرم والأسير.
والسلاسل: جمع سلسلة بكسر السينين وهي مجموع حلق غليظة من حديد متصل بعضها ببعض.
ومن المسائل ما رأيته أن الشيخ ابن عرفة كان يوما في درسه في التفسير سئل: هل تكون هذه الآية سندا لما يفعله أمراء المغرب أصلحهم الله من وضع الجناة بالأغلال والسلاسل جريا على حكم القياس على فعل الله في العقوبات كما استنبطوا بعض صور عقاب من عمل قوم لوط من الرجم بالحجارة، أو الإلقاء من شاهق. فأجاب بالمنع لأن وضع الغل في العنق ضرب من التمثيل وإنما يوثق الجاني من يده، قال: "لأنهم إنما قاسوا على فعل الله في الدنيا ولا يقاس على تصرفه في الآخرة لنهي النبي صلى الله عليه وسلم عن الإحراق بالنار، وقوله: "إنما يعذب بها رب العزة".
وجملة {يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ} حال من ضمير {أعناقهم} أو من ضمير {يَعْلَمُونَ} . والسحب: الجر، وهو يجمع بين الإيلام والإهانة. والحميم: أشد الحر.
و"ثم" عاطفة جملة {فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ} إلى جملة {يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ} . وشأن "ثم"إذا عطفت الجمل أن تكون للتراخي الرتبي وذلك أن احتراقهم بالنار أشد في تعذيبهم من سحبهم على النار، فهو ارتقاء في وصف التعذيب الذي أجمل بقوله: {فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ} واسجر بالنار حاصل عقب السحب سواء كان بتراخ أم بدونه.
(24/244)

والسجر: ملء التنور بالوقود لتقوية النار فيه، فإسناد فعل {يُسْجَرُونَ} إلى ضميرهم إسناد مجازي لأن الذي يسجر هو مكانهم من جهنم، فأريد بإسناد المسجور إليهم المبالغة في تعلق السجر بهم، أو هو استعارة تبعية بتشبيههم بالتنور في استقرار النار بباطنهم كما قال تعالى: {يُصْهَرُ بِهِ مَا فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ} [الحج: 20].
[73ـ76] {ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكَافِرِينَ ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَمْرَحُونَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ}
"ثم" هذه للتراخي الرتبي لا محالة لأن هذا القول يقال لهم قبل دخول النار، بدليل أن مما وقع في آخر القول {ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ} ، ودخول أبواب جهنم قبل السحب في حميمها والسجر في نارها. وهذا القيل ارتقاء في تقريعهم وإعلان خطل آرائهم بين أهل المحشر وهو أشد على النفس من ألم الجسم، ولأن هذا القول مقدمة لتسليط العذاب عليهم لاشتماله على بيان سبب العذاب من عبادة الأصنام وازدهائهم في الأرض بكفرهم ومرحهم، وهو أيضا ارتقاء في وصف أحوالهم الدالة على نكالهم إذ ارتقى من صفة جزائهم على إشراكهم وهو شيء غير مستغرب ترتبه على الشرك إلى وصف تحقيرهم آلهتهم التي كانوا يعبدونها وذلك غريب من أحوالهم وأشد دلالة على بطلان إلهية أصنامهم وهو المقصد المهم من القوارع التي سلطت عليهم في هذه السورة. فموقع المعطوف بـ"ثم" هنا كموقع المعطوف بها في قول أبي نواس:
قل إن ساد ثم ساد أبوه ... قبله ثم ساد من قبل جده
من حيث كانت سيادة جده أرسخت له سيادة أبيه وأعقبت سيادة نفسه، وهذا استعمال موجود بكثرة. وصيغ "قيل" بصيغة المضي لأنه محقق الوقوع فكأنه وقع ومضى وكذلك فعل {قَالُوا ضَلُّوا} .
والقائل لهم: ناطق بإذن الله. و"أين" للاستفهام عن مكان الشيء المجهول المكان، والاستفهام هنا مستعمل في التنبيه على الغلط والفضيحة في الموقف فإنهم كانوا يزعمون أنهم يعبدون الأصنام ليكونوا شفعاء لهم من غضب الله فلما حق عليهم العذاب فلم يجدوا شفعاء ذكروا بما كانوا يزعمونه فقيل لهم: {أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} ، فابتدروا
(24/245)

بالجواب قبل انتهاء المقالة طمعا في أن ينفعهم الاعتذار. فجملة {قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا} معترضة في أثناء القول الذي قيل لهم، ومعنى {ضَلُّوا} غابوا كقوله: {أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [السجدة: 10]أي غيبنا في التراب، ثم عرض لهم فعملوا أن الأصنام لا تفيدهم. فأضربوا عن قولهم {ضَلُّوا عَنَّا} وقالوا: {بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً} أي لم نكن في الدنيا ندعو شيئا يغني عنا، فنفي دعاء شيء هنا راجع إلى نفي دعاء شيء يعتد به، كما تقول: حسبت أن فلانا شيء فإذا هو ليس بشيء، إن كنت خبرته فلم تر عنده خيرا. وفي الحديث: "سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الكهان فقال: "ليسوا بشيء" أي ليسوا بشيء معتد به فيما يقصدهم الناس لأجله، وقال عباس بن مرداس:
وقد كنت في الحرب ذا تدراء ... فلم أعط شيئا ولم أمنع
وتقدم عند قوله تعالى: {لَسْتُمْ عَلَى شَيْءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْرَاةَ وَالْأِنْجِيلَ} في سورة العقود[68]، إذ ليس المعنى على إنكار أن يكونوا عبدوا شيئا لمنافاته لقولهم: {ضَلُّوا عَنَّا} المقتضي الاعتراف الضمني بعبادتهم.
وفسر كثير من المفسرين قولهم: {بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً} أنه إنكار لعبادة الأصنام بعد الاعتراف بها لاضطرابهم من الرعب فيكون من نحو قوله تعالى: {ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ} [الأنعام: 23]. ويجوز أن يكون لهم في ذلك الموقف مقالان، وهذا كله قبل أن يحشروا في النار هم و أصنامهم فإنهم يكونون متماثلين حينئذ كما قال تعالى: {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} .
وجملة {كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكَافِرِينَ} تذييل معترض بين أجزاء القول الذي يقال لهم. ومعنى الإشارة تعجيب من ضلالهم، أي مثل ضلالهم ذلك يضل الله الكافرين. والمراد بالكافرين: عموم الكافرين، فليس هذا من الإظهار في مقام الإضمار. والتشبيه في قوله: {كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكَافِرِينَ} يفيد تسبيه إضلال جميع الكافرين بإضلاله هؤلاء الذين يجادلون في آيات الله، فتكون جملة {كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكَافِرِينَ} تذييلا، أي مثل إضلال الذين يجادلون في آيات الله يضل الله جميع الكافرين، فيكون إضلال هؤلاء الذين يجادلون مشبها به إضلال الكافرين كلهم، والتشبيه كناية عن كون إضلال الذين يجادلون في آيات الله بلغ قوة نوعه بحيث ينظر به كل ما خفي من أصناف الضلال، وهو كناية عن كون مجادلة هؤلاء في آيات الله أشد الكفر.
والتشبيه جار على أصله وهو إلحاق ناقص بكامل في وصف ولا يكون من قبيل
(24/246)

{وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} [البقرة: 143]ولا هو نظير قوله المتقدم: {كَذَلِكَ يُؤْفَكُ الَّذِينَ كَانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [غافر: 63]
وقوله: {ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ} تكملة القيل الذي يقال لهم حين إذ الأغلال في أعناقهم. والإشارة إلى ما هم فيه من العذاب. و"ما" في الموضعين مصدرية، أي ذلكم مسبب على فرحكم ومرحكم اللذين كانا لكم في الدنيا، والأرض: مطلقة على الدنيا.
والفرح: المسرة ورضي الإنسان على أحواله، فهو انفعال نفساني. والمرح ما يظهر على الفارح من الحركات في مشيه ونظره ومعاملته مع الناس وكلامه وتكبره فهو هيئة ظاهرية.
و {بِغَيْرِ الْحَقِّ} يتنازعه كل من {تَفْرَحُونَ} و {تَمْرَحُونَ} أي تفرحون بما يسركم من الباطل وتزدهون بالباطل فمن آثار فرحهم بالباطل تطاولهم على الرسول صلى الله عليه وسلم، ومن المرح بالباطل استهزاؤهم بالرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين، قال تعالى: {وَإِذَا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغَامَزُونَ وَإِذَا انْقَلَبُوا إِلَى أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهِينَ} [المطففين: 31,30]. فالفرح كلما جاء منهيا عنه في القرآن فالمراد به هذا الصنف منه، كقوله تعالى: {إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ} [القصص: 76]لا كل فرح فإن الله امتن على المؤمنين بالفرح في قوله: {وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ} [الروم: 5,4].
وبين {تَفْرَحُونَ} و {تَمْرَحُونَ} الجناس المحرف.
وجملة {ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ} يجوز أن تكون استئنافا بيانيا لأنهم لما سمعوا التقريع والتوبيخ وأيقنوا بانتفاء الشفيع ترقبوا ماذا سيؤمر به في حقهم فقيل لهم: {ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ} ، ويجوز أن تكون بدل اشتمال من جملة {ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ} الخ، فإن مدلول اسم الإشارة العذاب المشاهد لهم وهو يشتمل على إدخالهم أبواب جهنم والخلود فيها.
ودخول الأبواب كناية عن الكون في جهنم لأن الأبواب إنما جعلت ليسلك منها إلى البيت ونحوه.
و {خالدين} حال مقدرة، أي مقدارا خلودكم.
وفرع عليه {فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ} ، والمخصوص بالذم محذوف لأنه يدل عليه ذكر جهنم أي فبئس مثوى المتكبرين جهنم، ولم يتصل فعل "بئس" بتاء التأنيث لأن فاعله في الظاهر هو {مَثْوَى} لأن العبرة بإسناد فعل الذم والمدح إلى الاسم المذكور بعدهما،
(24/247)

وأما اسم المخصوص فهو بمنزلة البيان بعد الإجمال فهو مبتدأ خبره محذوف أو خبر مبتدأ محذوف ولذلك عد باب نعم وبئس من طرق الإطناب.
والمثوى: محل الثواء، والثواء: الإقامة الدائمة، وأوثر لفظ {مَثْوَى} دون "مدخل" المناسب لـ {ادْخُلُوا} لأن المثوى أدل على الخلود فهو أولى بمساءتهم.
والمراد بالمتكبرين: المخاطبون ابتداء لأنهم جادلوا في آيات الله عن كبر في صدورهم كما قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ مَا هُمْ بِبَالِغِيهِ} [غافر: 56]ولأن تكبرهم من فرحهم.
وإنما عدل عن ضميرهم إلى الاسم الظاهر وهو {الْمُتَكَبِّرِينَ} للإشارة إلى أن من أسباب وقوعهم في النار تكبرهم على الرسل. وليكون لكل موصوف بالكبر حظ من استحقاق العقاب إذا لم يتب ولم تغلب حسناته على سيئاته إن كان من أهل الإيمان.
[77] {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ}
قد كان فيما سبق من السورة ما فيه تسلية للنبي صلى الله عليه وسلم على ما تلقاه به المشركون من الإساءة والتصميم على الإعراض ابتداء من قوله في أول السورة: {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ} [غافر: 4]ثم قوله: {أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ} [غافر: 21]، ثم قوله: { إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا} [غافر: 51]ثم قوله: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ} [غافر: 55]الآية، ففرع هنا على جميع ما سبق وما تخلله من تصريح وتعريض أن أمر الله النبي صلى الله عليه وسلم بالصبر على ما يلاقيه منهم، وهذا كالتكرير لقوله فيما تقدم: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ} [غافر: 55]. وذلك أن نظيره المتقدم ورد بعد الوعد بالنصر في قوله: {إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ} [غافر: 51]ثم قوله: {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْهُدَى وَأَوْرَثْنَا بَنِي إِسْرائيلَ الْكِتَابَ} [غافر: 53]الآية، فلما تم الكلام على ما أخذ الله به المكذبين من عذاب الدنيا انتقل الكلام إلى ذكر ما يلقونه في الآخرة بقوله: {الَّذِينَ كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ وَبِمَا أَرْسَلْنَا بِهِ رُسُلَنَا فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ} [غافر: 71,70]الآيات، ثم أعقبه بقوله: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} عودا إلى بدء إذ الأمر بالصبر مفرع على ما اقتضاء قوله {فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ} [غافر: 5]الآيات، ثم
(24/248)

قوله: {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ} [غافر: 18]ثم قوله: {أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا} [غافر: 21]وما بعده، فلما حصل الوعد بالانتصاف من مكذبي النبي صلى الله عليه وسلم في الدنيا والآخرة، أعقب بقوله: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ} فإن مناسبة الأمر بالصبر عقب ذلك أن يكون تعريضا بالانتصار له ولذلك فرع على الأمر بالصبر الشرط المردد بين أن يريه بعض ما توعدهم الله به وبين أن لا يراه، فإن جواب الشرط حاصل على كلتا الحالتين وهو مضمون {فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ} أي أنهم غير مفلتين من العقاب، فلا شك أن أحد الترديدين هو أن، يرى النبي صلى الله عليه وسلم عذابهم في الدنيا.
ولهذا كان للتأكيد بـ"إنَّ" في قوله: {إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} موقعه، وذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين استبطأوا النصر كما قال تعالى: {وَزُلْزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ} [البقرة: 214]فنزلوا منزلة المتردد فيه فأكد وعده بحرف التوكيد. والتعبير بالمضارع في قوله: {يُرْجَعُونَ} لإفادته التجدد فيشعر بأنه رجوع إلى الله في الدنيا.
وقوله: {فَإِمَّا نُرِيَنَّكَ} شرط، اقترن حرف "إنْ" الشرطية بحرف "ما" الزائدة للتأكيد ولذلك لحقت نون التوكيد بفعل الشرط. وعطف عليه {أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ} وهو فعل شرط ثان. وجملة {فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ} جواب لفعل الشرط الثاني لأن المعنى على أنه جواب له. وأما فعل الشرط الأول فجوابه محذوف دل عليه أول الكلام وهو قوله: {إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ} وتقدير جوابه: فإما نرينك بعض الذي نعدهم فذاك، أو نتوفينك فإلينا يرجعون، أي فهم غير مفلتين مما نعدهم.
وتقدم نظير هذين الشرطين في سورة يونس إلا أن في سورة يونس[46] {فَإِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ} وفي سورة غافر {فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ} ، والمخالفة بين الآيتين تفنن، ولأن ما في يونس اقتضى تهديدهم بأن الله شهيد على ما يفعلون، أي على ما بفعله الفريقان من قوله: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ} [يونس: 42] وقوله: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ} [يونس: 43]فكانت الفاصلة حاصلة بقوله: {عَلَى مَا يَفْعَلُونَ} [يونس: 46]، وأما هنا فالفاصلة معاقبة للشرط فاقتضت صوغ الرجوع بصيغة المضارع المختتم بواو ونون، على أن {مَرْجِعُهُمْ} معرف بالإضافة فهو مشعر بالمرجع المعهود وهو مرجعهم في الآخرة بخلاف قوله: {يُرْجَعُونَ} المشعر برجوع متجدد كما علمت.
والمعنى: أنهم واقعون في قبضة قدرتنا في الدنيا سواء كان ذلك في حياتك مثل
(24/249)

عذاب يوم بدر أو بعد وفاتك مثل قتلهم يوم اليمامة، وأما عذاب الآخرة فذلك مقرر لهم بطريق الأولى، وهذا كقوله: {أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ فَإِنَّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ} [الزخرف: 42].
وتقديم المجرور في قوله: {فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ} للرعاية على الفاصلة وللاهتمام.
[78] {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْمُبْطِلُونَ}
ذكرنا عند قوله تعالى: {مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا} في أول هذه السورة[4]أن من صور مجادلتهم في الآيات إظهارها عدم الاقتناع بمعجزة القرآن فكانوا يقترحون آيات كما يريدون لقصدهم إفحام الرسول صلى الله عليه وسلم، فلما انقضى تفصيل الإبطال لضلالهم بالأدلة البينة والتذكير بالنعمة والإنذار بالترهيب والترغيب وضرب الأمثال بأحوال الأمم الكذبة ثم بوعد الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بالنصر وتحقيق الوعد، أعقب ذلك بتثبيت الرسول صلى الله عليه وسلم بأنه ما كان شأنه إلا شن الرسل من قبله أن لا يأتوا بالآيات من تلقاء أنفسهم ولا استجابة لرغائب معانديهم ولكنها الآيات عند الله يظهر ما شاء منها بمقتضى إرادته الجارية على وفق علمه وحكمته، وفي ذلك تعريض بالرد على المجادلين في آيات الله، ونبيه لهم على خطأ ظنهم أن الرسل تنتصب لمناقشة المعاندين.
فالمقصود الأهم من هذه الآية هو قوله: {وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ} وأما قوله: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ} الخ فهو كمقدمة للمقصود لتأكيد العموم من قوله: {وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ} ، وهو مع ذلك يفيد بتقديمه معنى مستقلا من رد مجاملتهم فإنهم كانوا يقولون: {مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 91]ويقولون: {لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ} [الأنعام: 8]فدمغت مزاعمهم بما هو معلوم بالتواتر من تكرر بعثة الرسل في العصور والأمم الكثيرة.
وقد بعث الله رسلا وأنبياء لا يعلم عددهم إلا الله تعالى لأن منهم من أعلم الله بهم نبيه صلى الله عليه وسلم ومنهم من لم يعلمه بهم إذ لا كمال في الإعلام بمن لم يعلمه بهم، والذين أعلمه بهم منهم من قصه في القرآن، ومنهم من أعلمه بهم بوحي غير القرآن فورد ذكر بعضهم في الآثار الصحيحة بتعيين أو بدون تعيين، ففي الحديث: "أن الله بعث نبيا اسمه عبُّود عبداً
(24/250)

أسود" وفي الحديث: "ذكر حَنظلة بن صفوان نَبيُ أهل الرس، وذكر خالد بن سنان بني1 عَبس، وفي الحديث: "أن نبيا لسعته نملة فأحرق قريتها فعوتب في ذلك" . ولا يكاد الناس يحصون عددهم لتباعد أزمانهم وتكاثر أممهم وتقاصي أقطارهم مما لا تحيط به علوم الناس ولا تستطيع إحصاءه أقلام المؤرخين وأخبار القصاصين وقد حصل من العلم ببعضهم وبعض أممهم ما فيه كفاية لتحصيل العبرة في الخير والشر، والترغيب والترهيب.
وقد جاء في القرآن تسمية خمسة عشر رسولا وهم: نوح، وإبراهيم، ولوط، وإسماعيل، وإسحاق، ويعقوب، ويوسف، وهود، وصالح، وشعيب، وموسى، وهارون، وعيسى، ويونس، ومحمد صلى الله عليه وسلم واثنا عشر نبيا وهم: داود وسليمان وأيوب وزكريا ويحيى وإلياس واليسع وإدريس وآدم وذو الكفل، وذو القرنين، ولقمان، ونبيئة وهي مريم. وورد بالإجمال دون تسمية صاحب موسى المسمى في السنة خضراء ونبي بني إسرائيل وهو صمويل، وتبع.
وليس المسلمون مطالبين بأن يعلموا غير محمد صلى الله عليه وسلم ولكن الأنبياء ذكروا في القرآن بصريح وصف النبوة يجب الإيمان بنبوتهم لمن قرأ الآيات التي ذكروا فيها وعدتهم خمس وعشرون بين رسول ونبي، وقد اشتمل قوله تعالى: {وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ} إلى قوله: {وَلُوطاً} [الأنعام: 83ـ86]على أسماء ثمانية عشر منهم وذكر أسماء سبعة آخرين في آيات أخرى وقد جمعها من قال:
حتم على كل ذي التكليف معرفة ... بأنبياء على التفصيل قد علموا
في تلك حجتنا منهم ثمانية ... من بعد عشر ويبقى سبعة وهم
إدريس هود شعيب صالح وكذا
... ذو الكفل آدم بالمختار قد ختموا
واعلم أن في كون يوسف رسولا ترددا بينته عند قوله: {وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ} في هذه السورة[34]، وأن في نبوة الخضر ولقمان وذي القرنين ومريم ترددا. واخترت إثبات نبوتهم لأن الله ذكر في بعضهم أنه خاطبهم، وذكر في بعضهم أنه أوتى الحكمة وقد اشتهرت في النبوة، وفي بعضهم أنه كلمته الملائكة. ولا يجب الإيمان إلا بوقوع الرسالة والنبوة على الإجمال.
ولا يجب على الأمة الإيمان بنبوة رسالة معين إلا محمد صلى الله عليه وسلم، أو من بلغ العلم بنبوته بين المسلمين مبلغ اليقين لتوتره مثل موسى وعيسى وإبراهيم ونوح.
ـــــــ
1 في المطبوعة"بني".
(24/251)

ولكن من اطلع على ذكر نبوة نبي بوصفه ذلك في القرآن صريحا وجب1 عليه الإيمان بما علمه.
وما ثبت بأخبار الآحاد لا يجب الإيمان به لأن الاعتقادات لا تجب بالظن ولكن ذلك تعليم لا وجوب اعتقاد. وتنكير {رُسُلاً} مفيد للتعظيم والتكثير، أي أرسلنا رسلا عددهم كثير وشأنهم عظيم.
وعطف {وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ} الخ بالواو دون الفاء يفيد استقلال هذه الجملة بنفسها لما فيها من معنى عظيم حقيق بأن لا يكون تابعا لغيره، ويكتفي في الدلالة على ارتباط الجملتين بموقع إحداهما متن الأخرى.
والآية: المعجزة، وإذن الله: هو أمر التكوين الذي يخلق الله به خارق العادة ليجعله علامة على صدق الرسول. ومعنى إتيان الرسول بآية: هو تحديه إلى قومه بأن الله سيؤيده بآية يعينها مثل قول صالح عليه السلام: {هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً} [الأعراف: 73]وقول موسى عليه السلام لفرعون: {قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُبِينٍ} [الشعراء: 30]الآية.
وقول عيسى عليه السلام: {أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَائِراً بِإِذْنِ اللَّهِ} [آل عمران: 49]وقوله محمد صلى الله عليه وسلم: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23].
فالباء في بـ {بِآيَةٍ} باء التعدية لفعل {أَنْ يَأْتِيَ} وأما الباء في بـ {بِإِذْنِ اللَّهِ} فهي باء السببية دخلت على مستثنى من أسباب محذوفة في الاستثناء المفرغ، أي ما كان له أن يأتي بآية بسبب من الأسباب إذن الله تعالى. وهذا إبطال لما يتوركون به من المقترحات والتعلات.
وفرع عليه قول: {فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ} أي فإذا جاء أمر الله بإظهار الرسول آية ظهر صدق الرسول وكان ذلك قضاء من الله تعالى لرسوله بالحق على مكذبيه، فإذن الله هو أمره التكويني بخلق آية وظهورها.
وقوله: {فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ} الأمر: القضاء والتقدير، كقوله تعالى: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ} [النحل: 1]وقوله: {أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ} [المائدة: 52]وهو الحدث القاهر للناس كما في قول عمر لما قال له أبو قتادة يوم حنين "ما شأن الناس" حين انهزموا وفروا قال عمر: "أمر الله". وفي العدول عن: إذن الله، إلى {أَمْرُ اللَّهِ} تعريض بأن ما سيظهره الله من الإذن لمحمد صلى الله عليه وسلم هي آيات عقاب لمعانديه، فمنها: آية الجوع سبع
ـــــــ
1في المطبوعة"وجيء".
(24/252)

سنين حتى أكلوا الميتة، وآية السيف يوم بدر إذ استأصل صناديد المكذبين من أهل الطائف، وآية الأحزاب التي قال عنها: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَجُنُوداً لَمْ تَرَوْهَا} [الأحزاب: 9]ثم قال: {وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُوا خَيْراً وَكَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتَالَ وَكَانَ اللَّهُ قَوِيّاً عَزِيزاً وَأَنْزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِنْ صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقاً وَأَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَدِيَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ وَأَرْضاً لَمْ تَطَأُوهَا وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيراً} [الأحزاب: 25ـ27].
وفي إيثار {قُضِيَ بِالْحَقِّ} بالذكر دون غيره من نحو: ظهر الحق، أو تبين الصدق، ترشيح لما في قوله: {أَمْرُ اللَّهِ} من التعريض بأنه أمر انتصاف من المكذبين. ولذلك عطف عليه {وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْمُبْطِلُونَ} أي خسر الذين جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق.
والخسران: مستعار لحصول الضر لمن أراد النافع، كخسارة التاجر الذي أراد الربح فذهب رأس ماله، وقد تقدم معناه غير مرة، منها قول تعالى: {فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ} في أوائل سورة البقرة[16].
و {هُنَالِكَ} أصله اسم إشارة إلى المكان، واستعير هنا للإشارة إلي الزمان المعبر عنه بـ"إذا" في قوله: {فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ} .
وفي هذه الاستعارة نكتة بديعية وهي الإيماء إلى أن المبطلين من قريش ستأتيهم الآية في مكان من الأرض وهو مكان بدر وغيره من مواقع إعمال السيف فيهم فكانت آيات محمد صلى الله عليه وسلم حجة على معانديه أقوى من الآيات السماوية نحو الصواعق أو الريح، وعن الآيات الأرضية نحو الغرق والخسف لأنها كانت مع مشاركتهم ومداخلتهم حتى يكون انغلابهم أقطع لحجتهم وأخزى لهم نظير آية عصا موسى مع عصي السحرة.
[79ـ80] {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ}
انتقال من الامتنان على الناس بما سخر لأجلهم من نظام العوالم العليا والسفلى، وبما منحهم من الإيجاد وتطوره وما في ذلك من الألطاف بهم وما أدمج فيه من الاستدلال على انفراده تعالى بالتصرف فكيف ينصرف عن عبادته الذين أشركوا به آلهة أخرى، إلى الامتنان بما سخر لهم من الإبل لمنافعهم الجمة خاصة وعامة، فالجملة استئناف سادس.
(24/253)

والقول في افتتاحها كالقول في افتتاح نظائرها السابقة باسم الجلالة أو بضميره.
والأنعام: الإبل، والغنم، والمعز، والبقر. والمراد هنا: الإبل خاصة لقوله: {وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً} وقوله: {وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ} وكانت الإبل غالب مكاسبهم.
والجَعْل: الوضع والتكمين والتهيئة، فيحمل في كل مقام على ما يناسبه وفائدة الامتنان استدلال على دقيق الصنع وبليغ الحكمة كما دل عليه قوله: {وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ} [غافر: 81]أي في ذلك كله.
واللام في {لكم} لام التعليل، أي لأجلكم وهو امتنان مجمل يشمل بالتأمل كل ما في الإبل لهم من منافع وهم يعلمونها إذا تذكروها وعدوها. ثم فصل ذلك الإجمال بعض التفصيل بذكر المهم من النعم التي في الإبل بقوله: {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا} إلى {تُحْمَلُونَ} . فاللام في {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا} لام كي وهي متعلقة بـ {جعل} أي لركوبكم.
و"مِنْ" في الموضعين هنا للتبعيض وهي صفة لمحذوف يدل عليه "من" أي بعضا منها، وهو ما أعد للأسفار من الرواحل. ويتعلق حرف "من" بـ {تَرْكَبُوا} ، وتعلق "من" التبعيضية بالفعل تعلق ضعيف وهو الذي دعا التفتزاني إلى القول بأن "من" في مثله اسم بمعنى بعض، وتقدم ذلك عند قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ} في سورة البقرة[8].
وأريد بالركوب هنا الركوب للراحة من تعب الرجلين في الحاجة القريبة بقرينة مقابلته بقوله: {وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ} .
وجملة {وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ} في موضع الحال من {الأنعام} ، أو عطف على المعنى من جملة {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا} لأنها في قوة أن يقال: تكبون منها، على وجه الاستئناف لبيان الإجمال الذي في {جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ} ، وعلى الاعتبارين فهي في حيز ما دخلت عليه لام كي فمعناها: ولتأكلوا منها.
وجملة {وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ} عطف على جملة {وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ} ، والمعنى أيضا على اعتبار التعليل كأنه قيل: ولتجتنبوا منافعها المجعولة لكم وإنما غير أسلوب التعليل تفننا في الكلام وتنشيطا للسامع لئلا يتكرر حرف التعليل تكرارات كثيرة.
(24/254)

والمنافع: جمع منفعة، وهي مفعلة من النفع، وهي: الشيء الذي ينتفع به، أي يستصلح به.
فالمنافع في هذه الآية أريد بها ما قابل منافع أكل لحومها في قوله: {وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ} مثل الانتفاع بأورباها وألبانها وأثمانها وأعواضها في الديات والمهور، وكذلك الانتفاع بجلودها باتخاذها وغيرها وبالجلوس عليها، وكذلك الانتفاع بجمال مرآها في العيون في المسرح والمراح، والمنافع شاملة للركوب الذي في قوله: {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا} ، فذكر المنافع بعد {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا} تعميم بعد تخصيص كقوله تعالى: {وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى} [طه: 18]بعد قوله: {هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا} [طه: 18]، فذكر هنا الشائع المطروق عندهم ثم ذكر مثيلة في الشيوع وهو الأكل منها، ثم عاد إلى عموم المنافع، ثم خص من المنافع الأسفار فإن اشتداد الحاجة إلى الأنعام فيها تجعل الانتفاع بركوبها للسفر في محل الاهتمام. ولما كانت المنافع ليست منحصرة في أجزاء الأنعام جيء في متعلقها بحرف "في" دون "من" لأن "في" للظرفية المجازية بقرينة السياق فتشمل كل ما يعد كالشيء المحوي في الأنعام، كقول سبرة بن عمرو الفقعسي من شعراء الحماسة يذكر ما أخذه من الإبل في دية قريب:
نحابي بها أكفاءنا ونهينها ... ونشرب في أثمانها ونقامر
وأنبأ فعل {لتبلغوا} أن الحاجة التي في الصدور حاجة في مكان بعيد يطلبها صاحبها. والحاجة: النية والعزيمة.
والصدور أطلق على العقول اتباعا للمتعارف الشائع كما يطلق القلوب على العقول.
وأعقب الامتنان بالأنعام بالامتنان بالفلك لمناسبة قوله: {وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ} فقال: {وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ} ، وهو انتقال من الامتنان بجعل الأنعام، إلى الامتنان بنعمة الركوب في الفلك في البحار والأنهار فالمقصود هو قوله: {وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ} . وأما قوله: {وَعَلَيْهَا} فهو تمهيد له وهو اعتراض بالواو الاعتراضية تكريرا للمنة، على أنه قد يشمل حمل الأثقال على الإبل كقوله تعالى: {وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ} [النحل: 7]فيكون إسناد الحمل إلى ضمير الناس تغليبا.
ووجه الامتنان بالفلك أنه امتنان بما ركب الله في الإنسان من تدبير والذكاء الذي توصل به إلى المخترعات النافعة بحسب مختلف العصور والأجيال، كما تقدم في سورة البقرة[164]عند قوله تعالى: {وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ} الآيات، وبينا هنالك أن العرب كانوا يركبون البحر الأحمر في التجارة ويركبون الأنهار أيضا قال
(24/255)

النابغة يصف الفرات:
يظل من خوفه الملاح معتصما ... بالخيزرانة بعد الأين والنجد
والجمع بين السفر بالإبل والسفر بالفلك جمع لطيف، فإن الإبل سفائن البر، وقديما سموها بذلك، قاله الزمخسري في تفسير سورة المؤمن.
وإنما قال: {وَعَلَى الْفُلْكِ} ولم يقل: وفي الفلك، كما قال: {فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ} [العنكبوت: 65] لمزاوجة والمشاكلة مع {وَعَلَيْهَا} ، وإنما أعيد حرف "على" في الفلك لأنها هي المقصودة بالذكر وكان ذكر {وَعَلَيْهَا} كالتوطئة لها فجاءت على مثالها.
وتقديم المجرورات في قوله: {وَمِنْهَا يَأْكُلُونَ} وقوله: {وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ} لرعاية على الفاصلة مع الاهتمام بما هو المقصود في السياق. وتقديم {لَكُمُ} على {الْأَنْعَامَ} مع أن المفعول أشد اتصالا بفعله من المجرور لقصد الاهتمام بالمنعم عليهم.
وأما تقديم المجرورين في قوله: {وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ} فللاهتمام بالمنعم عليهم والمنعم بها لأنه الغرض الأول من قوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ} .
[81] {وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ فَأَيَّ آيَاتِ اللَّهِ تُنْكِرُونَ}
عطف على جملة {لَكُمُ الْأَنْعَامَ} [غافر: 79]أي الله الذي يريكم آياته. وهذا انتقال من متعدد الامتنان بما تقدم من قوله: {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ} [غافر: 61] {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً} [غافر: 64] {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ} [غافر: 67] {اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ} [غافر: 79]، فإن تلك ذكرت في معرض الامتنان تذكيرا بالشكر، فنبه هنا على أن في تلك المنن آيات دالة على ما يجب لله من الوحدانية والقدرة والحكمة.
ولذلك كان قوله: {وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ} مفيدا مفاد التذليل لما في قوله: {آياته} من العموم لأن الجمع المعرف بالإضافة من صيغ العموم، أي يريكم آياته في النعم المذكورات وغيرها من كل ما يدل على وجوب توحيده وتصديق رسله ونبذ المكابرة فيما يأتونهم به من آيات صدقهم.
وقد جيء في جانب إراءة الآيات بالفعل المضارع لدلالته على التجدد لأن الإنسان كلما انتفع بشيء من النعم علم ما في ذلك من دلالة على وحدانية خالقها وقدرته
(24/256)

وحكمته. والإراءة هنا بصرية، عبر بها عن العلم بصفات الله إذ كان طريق ذلك العلم هو مشاهدة تلك الأحوال المختلفة فمن تلك المشاهدة ينتقل العقل إلى الاستدلال، وفيه إشارة إلى أن دلالة وجود الخالق ووحدانيته وقدرته برهانية تنتهي إلى اليقين والضرورة.
وإضافة الآيات إلى ضمير الجلالة لزيادة التنويه بها، والإرشاد إلى إجادة النظر العقلي في دلائلها، وأما كونها جائية من لدن الله وكون إضافتها من الإضافة إلى ما هو في معنى الفاعل، فذلك أمر مستفاد من إسناد فعل {يريكم} إلى ضميره تعالى. وفرع على إراءة الآيات استفهام إنكاري عليهم من أجل إنكارهم ما دلت عليه تلك الآيات.
و"أي" اسم استفهام يطلب به تمييز شيء عن مشاركة فيما يضاف إليه "أي"، وهو هنا مستعمل في إنكار أن يكون شيء من آيات الله يمكن أن ينكر دون غيره من الآيات فيفيد أن جميع الآيات صالح للدالة على وحدانية الله وقدرته لا مساغ لادعاء خفائه وأنهم لا عذر لهم في عدم الاستفادة من إحدى الآيات. والأكثر في استعمال "أي" إذا أضيف إلى اسم مؤنث اللفظ أن لا تلحقها هاء التأنيث اكتفاء بتأنيث ما تضاف إليه لأن الغالب في الأسماء التي ليست بصفات أن لا يفرق بين مذكرها ومؤنثها بالهاء نحو حمار فلا يقال للمؤنث حمارة. و"أي" اسم ويزيد بما فيه من الإبهام فلا يفسره إلا المضاف إليه فلذلك قال هنا: {فَأَيَّ آيَاتِ اللَّهِ} دون: فأيَّة آيات الله، لأن إلحاق علامة التأنيث بـ"أي" في مثل هذا قليل، ومن غير الغالب تأنيث "أي" في قول الكميت:
بأي كتاب أم بأية سنة ... ترى حبهم عارا علي وتحسب
[82ـ83] {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ}
تفريغ هذا الاستفهام عقب قوله: {وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ} [غافر: 81]، يقتضي أنه مساوق للتفريغ الذي قبله وهو {فَأَيَّ آيَاتِ اللَّهِ تُنْكِرُونَ} [غافر: 81]فيقتضي أن السير المستفهم عنه بالإنكار على تركه هو سير تحصل فيه آيات ودلائل على وجود الله ووحدانيته وكلا التفريعين متصل بقوله: {وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ} [غافر: 80]، فذلك هو مناسبة الانتقال إلى التذكير بعبرة آثار الأمم التي استأصلها الله
(24/257)

تعالى لما كذبت رسله وجحدت آياته ونعمه.
وحصل بذلك تكرير الإنكار الذي في قوله قبل هذا: {أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً} [غافر: 21]الآية، فكان ما تقدم انتقالا عقب آيات الإنذار والتهديد، وكان هذا انتقالا عقب آيات الامتنان والاستدلال، وفي كلا الانتقالين تذكير وتهديد ووعيد. وهو يشير إلى أنهم إن لم يكونوا ممن تزعهم النعم عن كفران مسديها كشأن أهل النفوس الكريمة فليكونوا ممن يرعهم الخوف من البطش كشأن أهل النفوس اللئيمة فليضعوا أنفسهم حيث يختارون من إحدى الخطتين.
والقول في قوله: {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ} إلى قوله: {وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ} مثل القول في نظيره السابق في هذه السورة، وخولف في عطف جملة {أَفَلَمْ يَسِيرُوا} بين هذه الآية فعطفت بالفاء للتفريغ لوقوعها بعدما يصلح لأن يفرع عنه إنكار عدم النظر في عاقبة الذين من قبلهم بخلاف نظيرها الذي قبلها فقد وقع بعد إنذارهم بيوم الآزفة.
وجملة {فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} معترضة والفاء للتفريغ على قوله: {كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ} وهو كقوله تعالى: {هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ} [صّ: 57]وقول عنترة:
ولقد نزلتِ فلا تظني غيره ... مني بمنزلة المحب المكرم
وفائدة هذا الاعتراض التعجيل بإفادة أن كثرتهم وقوتهم وحصونهم وجناتهم لم تغن عنهم من بأس الله شيئا.
وجملة {فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ} الآية مفرعة على جملة {كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ} أي كانوا كذلك إلى أن جاءتهم رسل الله إليهم بالبينات فلم يصدقوهم فرأوا بأسنا. وجعلها في "الكشاف" جارية مجرى البيان ولتفسير لقوله: {فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ} ، وما سلكته أنا أحسن وموقع الفاء يؤيده.
وأما في "لما" من معنى التوقيت أفادت معنى أن الله لم يغير ما بهم من النعم العظمى حتى كذبوا رسله.
وجواب "لما" جملة {فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ} وما عطف عليها.
واعلم أن المفسرين ذهبوا في تفسير هذه الآية طرائق قددا ذكر بعضها الطبري عن بعض سلف المفسرين. وأنهاها "صاحب الكشاف" إلى ست، ومال صاحب "الكشاف" إلى
(24/258)

إحداها، وأبو حيان إلى أخرى ولا حاجة إلى جلب ذلك.
والطريقة التي يرجح سلوكها هي أن هنا ضمائر عشرة هي ضمائر جمع الغائبين وأن بعضها عائد لا محالة على {الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} وأن وجه النظم أن تكون الضمائر متناسقة غير مفككة فلذا يتعين أن تكون عائدة إلى معاد واحد، فالذين "فرحوا بما عندهم من العلم" هم "الذين جاءتهم رسلهم بالبينات"، وهم "الذين حاق بهم ما كانوا به يستهزئون"، والذين رأوا بأس الله، فما بنا إلا أن نبين معنى {فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ} .
فالفرح هنا مكنى به آثاره وهي الازدهاء كما في قوله تعالى: {إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ} [القصص: 76]أي بما أنت فيه مكنى به هنا عن تمسكهم بما هم عليه، فالمعنى: أنهم جادلوا الرسل وكابروا الأدلة وأعرضوا عن النظر. وما عندهم من العلم هو معتقداتهم الموروثة عن أهل الضلالة من أسلافهم.
قال مجاهد: "قالوا لرسلهم: "نحن أعلم منكم لن نبعث ولن نعذب" اهـ. وإطلاق العلم على اعتقادهم تهكم وجري على حسب معتقدهم وإلا فهو جهل. وقال السدي: "فرحوا بما عندهم من العلم بجهلهم" يعني فهو من قبيل قوله تعالى: {قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ} [الأنعام: 148].
وحاق بهم: أحاط، بقال: حاق يحيق حيقا، إذا أحاط، وهو هنا مستعار للشدة التي لا تنفيس بها لأن المحيط بشيء لا يدع له مفرجا.
و {مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} هو الاستئصال والعذاب. والمعنى: أن رسلهم أوعدوهم بالعذاب فاستهزؤوا بالعذاب، أي بوقوعه وفي ذكر فعل الكون تنبيه على أن الاستهزاء بوعيد الرسل كان شنشنة لهم، وفي الإتيان بـ {يَسْتَهْزِئُونَ} مضارعا إفادة لتكرر استهزائهم.
[84ـ85] {فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ}
{فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا}
(24/259)

موقع جملة {فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا} من قوله: {فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ} [غافر: 83]كموقع جملة {فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ} من قوله: {كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ} [غافر: 82]لأن إفادة "لما" معنى التوقيت يثير معنى توقيت انتهاء ما قبلها، أي دام دعاء الرسل إياهم ودام تكذيبهم واستهزاؤهم إلى رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده.
والبأس: الشدة في المكروه، وهو جامع لأصناف العذاب كقوله تعالى: {فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ فَلَوْلا إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا} [الأنعام: 43,42]فذلك البأس بمعنى البأساء، ألا ترى إلى قوله: {تضرعوا} وهو هنا يقول: {فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا} . فالبأس هنا العذاب الخارق للعادة المنذر بالفناء فإنهم لما رأوه علموا أنه العذاب الذي أنذروه. وفرع عليه قوله: {فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا} ، أي حين شاهدوا العذاب لم ينعهم الإيمان لأن الله لا يقبل الإيمان عند نزول عذابه.
وعُدل عن أن يقال: فلم ينفعهم، إلى قوله: {فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ} لدلالة فعل الكون على أن خبره مقرر الثبوت لاسمه، فلما أريد نفي ثبوت النفع إياهم بعد فوات وقته اجتلب لذلك نفي فعل الكون الذي خبره {ينفعهم} . والمعنى أن الإيمان بعد رؤية بوارق العذاب لا يفيد صاحبه مثل الإيمان عند الغرغرة ومثل الإيمان عند طلوع الشمس من مغربها كما جاء في الحديث الصحيح وسيأتي بيان هذا عقبه.
{سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ}
انتصب {سُنَّتَ اللَّهِ} على النيابة عن المفعول المطلق لأن {سُنَّتَ} اسم مصدر السن، وهو آت بدلالة من فعله، والتقدير: سن الله ذلك سنة، فالجملة مستأنفة استئنافا بيانيا جوابا لسؤال من يسأل لماذا لم ينفعهم الإيمان وقد آمنوا، فالجواب أن ذلك تقديره قدره الله للأمم السالفة أعلمهم به وشرطه عليهم فهي قديمة في عبادة لا ينفع الكافر الإيمان إلا قبل ظهور البأس ولم يستثن من ذلك إلا قوم يونس قال تعالى: {فَلَوْلا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [يونس: 98].
وهذا حكم الله في البأس بمعنى العقاب الخارق للعادة والذي هو آية بينة، فأما البأس الذي هو معتاد والذي هو آية خفية مثل عذاب بأس السيف الذي نصر الله به رسوله يوم بدر ويوم فتح مكة، فإن من يؤمن عند رؤيته مثل أبي سفيان بن حرب حين رأى جيش
(24/260)

الفتح، أو بعد أن ينجو منه مثل إيمان قريش يوم الفتح بعد رفع السيف عنهم، فإيمانه كامل خالد بن الوليد، وأبي سفيان بن الحارث بن عبد المطلب، وعبد الله بن سعد بن أبي سرح بعد ارتداده.
ووجه عدم قبول الإيمان عند حلول عذاب الاستئصال وقبول الإيمان عند نزول بأس السيف أن عذاب الاستئصال مشارفة للهلاك والخروج من عالم الدنيا فإيقاع الإيمان عنده لا يحصل المقصد من إيجاب الإيمان وهو أن يكون المؤمنون حزبا وأنصارا لدينه وأنصار لرسله، وماذا يغني إيمان قوم لم يبق فيهم إلا رمق ضعيف من حياة، فإيمانهم حينئذ بمنزلة اعتراف أهل الحشر بذنوبهم وليست ساعة عمل، قال تعالى في شأن فرعون: {إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرائيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ} [يونس: 91,90]، أي فلم يبق وقت لاستدراك عصيانه وإفساده، وقال تعالى: {يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً} [الأنعام: 158]فأشار قوله: {أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَاخَيْراً} إلى حكمة عدم انتفاع أحد بإيمانه ساعتئذ. وإنما كان ما حل بقوم يونس حالا وسيطا بين ظهور البأس وبين الشعور به عند ظهور علاقاته كما بيناه في سورة يونس.
وجملة {وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ} كالفذلكة لقوله: {فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا} ، وبذلك آذنت بانتهاء الغرض من السورة. و {هُنَالِكَ} اسم إشارة إلى مكان، استعير للإشارة إلى الزمان، أي خسروا وقت رؤيتهم بأسنا إذ انقضت حياتهم وسلطانهم وصاروا إلى ترقب عذاب خالد مستقبل.
والعدول عن ضمير {الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً} [غافر: 21]إلى الاسم الظاهر وهو {الْكَافِرُونَ} إيماء إلى أن سبب خسرانهم هو الكفر بالله وذلك إعذار للمشركين من قريش.
(24/261)

أسلوب سورة غافر
أسلوبها أسلوب المحاجة والاستدلال على صدق القرآن وأنه منزل من عند الله، وإبطال ضلالة المكذبين وضرب مثلهم بالأمم المكذبة، وترهيبهم من التمادي في ضلالهم وترغيبهم في التبصر ليهتدوا. وافتتحت بالحرفين المقطعين من حروف الهجاء لأن أول أغراضها أن القرآن من عند الله ففي حرفي الهجاء رمز إلى عجزهم عن معارضته بعد أن تحداهم، لذلك فلم يفعلوا، كما تقدم في فاتحة سورة البقرة. وفي ذلك الافتتاح تشويق إلى تطلع ما يأتي بعده للاهتمام به.
وكان في الصفات التي أجريت على اسم منزل القرآن إيماء إلى أنه لا يشبه كلام البشر لأنه كلام العزيز العليم، وإيماء إلى تيسير إقلاعهم الاستهلال. ثم تخلص من الإماء والرمز إلى صريح وصف ضلال المعاندين وتنظيرهم بسابقيهم من الأمم التي استأصلها الله.
وخص بالذكر أعظم الرسل السالفين وهو موسى مع أمة من أعظم الأمم السالفة وهم أهل مصر وأطيل ذلك لشدة مماثلة حالهم لحال المشركين من العرب في الاعتزاز بأنفسهم، وفي قلة المؤمنين منهم مثل آل فرعون، وتخلل ذلك ثبات موسى وثبات مؤمن آل فرعون إيماء إلى التنظير بثبات محمد صلى الله عليه وسلم وأبي بكر، ثم انتقل إلى الاستدلال على الوحدانية وسعة القدرة على إعادة الأموات. وختمت بذكر أهل الضلال من الأمم السالفة الذين أوبقهم الإعجاب برأيهم وثقتهم بجهلهم فصمت آذانهم عن سماع حجج الحق، وأعمالهم عن النظر في دلائل الكون فحسبوا أنهم على كمال لا ينقصهم ما به حاجة إلى الكمال، فحاق بهم العذاب، وفي هذا رد العجز على الصدر. وخوف الله المشركين من الانزلاق في مهواة الأولين بأن سنة الله في عبادة الإمهال ثم المؤاخذة، فكان ذلك كلمة جامعة للغرض أذنت بانتهاء الكلام فكانت محسن الختام.
وتخلل في ذلك كله من المستطردات والانتقالات بذكر ثناء الملأ الأعلى عل المؤمنين وثنائهم على الكافرين، وذكر ما هم صائرون إليه من العذاب والندامة، وتمثيل الفارق بين المؤمنين والكافرين، وتشويه حال الكافرين في الآخرة، وتثبيت المؤمنين على إيمانهم وأن الله نصر رسوله والمؤمنين في الدنيا والآخرة، وأمرهم بالصبر والتوكل، وأن شأن الرسول صلى الله عليه وسلم كشأن الرسل من قبله في لقيان التكذيب وفي أنه يأتي بالآيات التي أجراها الله على يديه دون مقترحات المعاندين.
(24/262)

المجلد الخامس والعشرون
سورة فصلت
...
بسم الله الرحمن الرحيم
سورة فصلت
تسمى حم السجدة بإضافة حم إلى السجدة كما قدمناه في أول سورة المؤمن، وبذلك ترجمت في صحيح البخاري وفي جامع الترمذي لأنها تميزت عن السور المفتتحة بحروف حم بأن فيها سجدة القرآن. وأخرج البيهقي في شعب الإيمان عن خليل بن مرة1 أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان لا ينام حتى يقرأ: تبارك، وحم السجدة2.
وسميت في معظم مصاحف المشرق والتفاسيرسورة السجدة، وهو اختصار قولهم حم السجدة وليس تمييزا لها بذات السجدة. وسميت هذه السور في كثير من التفاسير سورة فصلت
واشتهرت تسميتها في تونس والمغرب سورة فصلت لوقوع كلمة {فُصِّلَتْ آيَاتُهُ} في أولها فعرفت بها تمييزا لها من السور المفتتحة بحروف حم. كما تميزت سورة المؤمن باسم سورة غافر عن بقية السور المفتتحة بحروف حم.
وقال الكواشي: وتسمى سورة المصابيح لقوله تعالى فيها {وَ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ} [فصلت:3]، وتسمى سورة الأقوات لقوله تعالى {وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا} [فصلت: 10]
وقال الكواشي في التبصرة: تسمى سجدة المؤمن ووجه هذه التسمية قصد تمييزها عن سورة الم السجدة المسماة سورة المضاجع فأضافوا هذه إلى السورة التي قبلها وهي
ـــــــ
1 هو خليل بن مرة الضبعي "بضم الضاد المعجمة وفتح الموحدة" البصري الرقي, روى عن عطاء وقتادة, وروى عنه الليث وابن وهب وأحمد بن حنبل. قال البخاري: هو منكر الحديث توفي سنة ستين ومائة.
2 المعروف هو حديث الترمذي عن جابر: "كان رسول الله لا ينام حتى يقرأ {الم تَنْزِيلُ} و {تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ} ولا منافات بين الحديثين.
(25/5)

سورة المؤمن، كما ميزوا سورة المضاجع باسم سجدة لقمان لأنها واقعة بعد سورة لقمان.
وهي مكية بالاتفاق نزلت بعد سورة غافر وقبل سورة الزخرف، وعدت الحادية والستين في ترتيب نزول السور. وعدت آيها عند أهل المدينة وأهل مكة ثلاثا وخمسين، وعند أهل الشام والبصرة اثنتين وخمسين، وعند أهل الكوفة أربع وخمسين.
أغراضها
التنويه بالقرآن والإشارة إلى عجزهم عن معارضته. وذكر هديه، وأنه معصوم من أن يتطرقه الباطل، وتأييده بما أنزل إلى الرسل من قبل الإسلام. وتلقى المشركين له بالإعراض وصم الآذان. وإبطال مطاعن المشركين فيه وتذكيرهم بأن القرآن نزل بلغتهم فلا عذر لهم أصلا في عدم انتفاعهم بهديه. وزجر المشركين وتوبيخهم على كفرهم بخالق السماوات والأرض مع بيان ما في خلقها من الدلائل على تفرده بالإلهية.
وإنذارهم بما حل بالأمم المكذبة من عذاب الدنيا ووعيدهم بعذاب الآخرة وشهادة سمعهم وأبصارهم وأجسادهم عليهم وتحذيرهم من القرناء المزينين لهم الكفر من الشياطين والناس وأنهم سيندمون يوم القيامة على اتباعهم في الدنيا وقوبل ذلك بما للموحدين من الكرامة عند الله.
وأمر النبي صلى الله عليه وسلم بدفعهم بالتي هي أحسن وبالصبر على جفوتهم وأن يستعيذ بالله من الشيطان وذكرت دلائل تفرد الله بخلق المخلوقات العظيمة كالشمس والقمر. ودلائل إمكان البعث وأنه واقع لا محالة ولا يعلم وقته إلا الله تعالى وتثبيت النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بتأييد الله إياهم بتنزل الملائكة بالوحي، وبالبشارة للمؤمنين وتخلل ذلك أمثال مختلفة في ابتداء خلق العوالم وعبر في تقلبات أهل الشرك. والتنويه بإيتاء الزكاة.
[1] {حم}
القول في الحروف الواقعة فاتحة هذه السورة كالقول في {ألم} .
[2-4] {تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَنَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ}
افتتح الكلام باسم نكرة لما في التنكير من التعظيم. والوجه أن يكون {تَنْزِيلُ}
(25/6)

مبتدأ سوغ الابتداء به ما في التنكير من معنى التعظيم فكانت بذلك كالموصوفة وقوله {مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} خبر عنه. وقوله {كتاب} بدل من {تنزيل} فحصل من المعنى: أن التنزيل من الله كتاب، وأن صفته فصلت آياته، موسوما بكونه قرآنا عربيا، فحصل من هذا الأسلوب أن القرآن منزل من الرحمان الرحيم مفصلا عربيا.
ولك أن تجعل قوله {مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} في موضع الصفة للمبتدأ وتجعل قوله {كتاب} خبر المبتدأ، وعلى كلا التقديرين هو أسلوب فخم وقد مضى مثله في قوله تعالى {المص كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ} [الأعراف: من الآية2].
والمراد: أنه منزل، فالمصدر بمعنى المفعول كقوله {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ} [الشعراء: 193,192] وهو مبالغة في كونه فعل الله تنزيله، تحقيقا لكونه موحى به وليس منقولا من صحف الأولين. وتنكير {تنزيل} و {كتاب} لإفادة التعظيم
والكتاب: اسم لمجموع حروف دالة على ألفاظ مفيدة وسمي القرآن كتابا لأن الله أوحى بألفاظه وأمر رسوله صلى الله عليه وسلم بأن يكتب ما أحي إليه، ولذلك اتخذ الرسول صلى الله عليه وسلم كتابا يكتبون له كل ما ينزل عليه من القرآن وإيثار الصفتين {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} على غيرهما من الصفات العلية للإيماء إلى أن هذا التنزيل رحمة من الله بعباده ليخرجهم من الظلمات إلى النور كقوله تعالى {فَقَدْ جَاءَكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ} وقوله تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الانبياء:107] وقوله {أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [العنكبوت:51]
والجمع بين صفتي {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} للإيماء إلى أن الرحمة صفة ذاتية لله تعالى، وأن متعلقها منتشر في المخلوقات كما تقدم في أول سورة الفاتحة والبسملة.
وفي ذلك إيماء إلى استحماق الذين أعرضوا عن الاهتداء بهذا الكتاب بأنهم أعرضوا عن رحمة، وأن الذين اهتدوا به هم أهل المرحمة لقوله بعد ذلك {قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً} [فصلت:44]
ومعنى {فُصِّلَتْ آيَاتُهُ} بينت، والتفصيل: التبيين والإخلاء من الالتباس. والمراد: أن آيات القرآن واضحة الأغراض لا تلتبس إلا على مكابر في دلالة كل آية على المقصود منها، وفي مواقعها وتمييز بعضها عن بعض في المعنى باختلاف فنون المعاني التي تشتمل
(25/7)

عليها، وقد تقدم في طالعة سورة هود.
ومن كمال تفصيله أنه كان بلغة كثيرة المعاني، واسعة الأفنان، فصيحة الألفاظ، فكانت سالمة من الالتباس الدلالة، وانغلاق الألفاظ، مع وفرة المعاني غير المتنافية في قلة التراكيب، فكان وصفه بأنه عربي من مكملات الإخبار عنه بالتفصيل. وقد تكرر التنويه بالقرآن من هذه الجهة كقوله {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:195] ولهذا فرع عليه ذم الذين أعرضوا عنه بقوله هنا {فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ} وقوله هنالك {كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّى يَرَوُا الْعَذَابَ الْأَلِيمَ} [الشعراء:201]
والقرآن: الكلام المقروء المتلو. وكونه قرآنا من صفات كماله، وهو أنه سهل الحفظ، سهل التلاوة، كما قال تعالى {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ} [القمر: من الآية22] ولذلك كان شأن الرسول صلى الله عليه وسلم حفظ القرآن عن ظهر قلب، وكان شأن المسلمين اقتداء به في ذلك على حسب الهمم والمكنات، وكان النبي صلى الله عليه وسلم يشير إلى تفضيل المؤمنين بما عندهم من القرآن.
وكان يوم أحد يقدم في لحد شهدائه من كان أكثرهم أخذا للقرآن تنبيها على فضل حفظ القرآن زيادة على فضل تلك الشهادة.
وانتصب {قرآنا} على النعت المقطوع للاختصاص بالمدح وإلا لكان مرفوعا على أنه خبر ثالث أو صفة للخبر الثاني، فقوله {قرآنا} مقصود بالذكر للإشارة إلى هذه الخصوصية التي اختص بها من بين سائر الكتب الدينية، ولولا ذلك لقال: كتاب فصلت آياته عربي كما قال في سورة الشعراء {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}
ولك أن تجعله منصوبا على حال.
وقوله {لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} صفة ل {قرآنا} ظرف مستقر، أي كائنا لقوم يعلمون باعتبار ما أفاده قوله {قُرْآناً عَرَبِيّاً} من معنى وضوح الدلالة وسطوع الحجة، أو يتعلق {لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} بقوله {تنزيل} أو بقوله {فُصِّلَتْ آيَاتُهُ} على معنى أ، فوائد تزيله وتفصيله لقوم يعلمون دون غيرهم فكأنه لم ينزل إلا لهم،أي فلا بدع إذا أعرض عن فهمه المعاندون فإنهم قوم لا يعلمون، وهذا كقوله تعالى {وَمَا تُغْنِي الْآياتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ} [يونس: من الآية101] وقوله {وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ} وقوله {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف:2] وقوله {بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ} [العنكبوت: 49]
(25/8)

والبشير: اسم للمبشر وهو المخبر بخبر يسر المخبر. والنذير: المخبر بأمر مخوف، شبه القرآن بالبشير فيما اشتمل عليه من الآيات المبشرة للمؤمنين الصالحين، وبالنذير فيما فيه من الوعيد للكافرين وأهل المعاصي، فالكلام تشبيه بليغ. وليس {بشيرا} أو {نذيرا} اسمي فاعل لأنه لو أريد ذلك لقيل: مبشرا ومنذرا. والجمع بين {بشيرا} على أنه حال ثانية من {كتاب} أو صفة ل {قرآنا} ، وصفة الحال في معنى الحال، فالأولى كونه حالا ثانية.
وجيء بقوله {نذيرا} معطوفا بالواو للتنبيه على اختلاف موقع كل من الحالين فهو بشير لقوم وهم الذين اتبعوه ونذير لآخرين، وهم المعرضون عنه، وليس هو جامعا بين البشارة والنذارة لطائفة واحدة فالواو هنا كالواو في قوله {ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَاراً} [التحريم: من الآية5] بعد قوله {مُسْلِمَاتٍ مُؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ} [التحريم:5].
وتفريغ {فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ} على ما ذكر من صفات القرآن. وضمير {أَكْثَرُهُمْ} عائد إلى معلوم من المقام وهم المشركون كما هي عادة القرآن في غير موضع. والمعنى: فأعرض أكثر هؤلاء عما في القرآن من الهدى فلم يهتدوا، ومن البشارة فلم يعنوا بها، ومن النذارة فلم يحذروها، فكانوا في أشد الحماقة، إذ لم يعنوا بخير، ولا حذروا الشر، فلم يأخذوا بالحيطة لأنفسهم وليس عائدا {لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} لأن الذين يعلمون لا يعرض أحد منهم.
والفاء في قوله {فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ} للتفريغ على الإعراض، أي فهم لا يلقون أسماعهم للقرآن فضلا عن تدبره، وهذا إجمال لإعراضهم.
وتقديم المسند إليه على المسند الفعلي في {فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ} دون أن يقول: فلا يسمعون لإفادة تقوي الحم وتأكيده.
[5] {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَمِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ}
عطف {وقالوا} على {فَأَعْرِضْ} [فصلت:4] أو حال من {أَكْثَرُهُمْ} [فصلت:4]، أو عطف على {لا يَسْمَعُونَ} [فصلت: 4] أو حال من ضميره، والمعنى: أنهم أعرضوا مصرحين بقلة الاكتراث وبالانتصاب للجفاء والعداء. وهذا تفصيل للأعراض عما
(25/9)

وصف به القرآن من الصفات التي شأنها أن تقربهم إلى تلقيه لا أن يبعدوا ويعرضوا وقد جاء بالتفصيل بأقوالهم التي حرمتهم من الانتفاع بالقرآن واحدا واحدا كما ستعلمه.
والمراد بالقلوب: العقول، حكي بمصطلح كلامهم قولهم إذ يطلقون القلب على العقل.
والأكنة: جمع كنان مثل: غطاء وأغطية وزنا ومعنى، أثبتت لقلوبهم أغطية على طريقة التخييل، وشبهت القلوب بالأشياء المغطاة على طريقة الاستعارة المكنية. ووجه الشبه حيلولة وصول الدعوة إلى عقولهم كما يحول الغطاء والغلاف دون تناول ما تحته. وما يدعوهم إليه يعم كل ما دعاهم إليه من المدلولات وأدلتها، ومنها دلالة معجزة القرآن وما تتضمنه من دلالة أمية الرسول صلى الله عليه وسلم من نحو قوله تعالى {وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ} [العنكبوت:48]
وجعلت القلوب في أكنة لإفادة حرف {في} معنى إحاطة الظرف بالمظروف. وكذلك جعل الوقر في القلوب لإفادة تغلغله في إدراكهم.
و"من" في قوله {مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} بمعنى "عن" مثل قوله تعالى {فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ} [الزمر:22] وقوله {قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا} [الانبياء:97]، والمعنى: قلوبنا في أكنة فهي بعيدة عما تدعونا إليه لا ينفذ إليها.
والوقر بفتح الواو: ثقل السمع وهو الصم، وكأن اللغة أخذته من الوقر بكسر الواو، وهو الحمل لأنه يثقل الدابة عن التحرك، فأطلقوه على عدم تحرك السمع عند قرع الصوت المسموع، وشاع ذلك حتى ساوى الحقيقة ففتحوا له الواو تفرقة بين الحقيقة والمجاز، كما فرقوا بين العض الحقيقي وعظ الدهر بأن صيروا ضاده ظاء. وقد تقدم ذكر الأكنة والوقر في قوله {وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْراً} [الأنعام:25] في الأنعام وفي سورة[الإسراء:46]
والحجاب: الساتر للمرئي من حائط أو ثوب. أطلقوا اسم الحجاب على ما يمنع نفوسهم أن يأخذوا بالدين الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من كراهية دينه وتجافي تقلده بجامع أن الحجاب يحول بين الرائي والمرئي فلا ينظر أحدهما الآخر ولا يصل إليه، ومرادهم البراءة منه. مثل نبو قلوبهم عن تقبل الإسلام واعتقاده بحال ما هو في أكنة، وعدم تأثر أسماعهم بدعوته بصم الآذان. وعدم التقارب بين ما هم عليه وما هو عليه بالحجاب
(25/10)

الممدود بينه وبينهم فلا تلاقي ولا ترائي.
وقد جمعوا بين الحالات الثلاث في التمثيل للمبالغة في أنهم لا يقبلون ما يدعوهم إليه.
واجتلاب حرف {من} في قوله {وَمِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ} لتقوية معنى الحجب بين الطرفين وتمكن لازمة الذي هو بعد المسافة التي بين الطرفين لأن {من} هذه زائدة لتأكيد مضمون الجملة. وضمير {بيننا} عائد إلى ما عاد إليه ضميره {أكثرهم} [فصلت:4ُ]
وعطف {وبينك} تأكيد لأن واو العطف مغنية عنه وأكثر استعمال {بين} أن يكون معطوفا عليه مثله كقوله تعالى {قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ} [الزخرف:38].
وقد جعل ابن مالك "من" الداخلة على "قبل" و"بعد" زائدة فيكون "بين" مقيسا على "قبل" و"بعد" لأن الجميع ظروف. وهذا القول المحكي عنهم في القرآن ب {قالوا} يحتمل أن يكون القرآن حكاه عنهم بالمعنى، فجمع القرآن بإيجازه وبلاغته ما أطالوا به الجدال وأطنبوا في اللجاج، ويحتمل بينهم وبين النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا ظاهر ما في سيرة ابن إسحاق، وزعم أنهم قالوه استهزاء وأن الله حكاه في سورة الكهف..
ويحتمل أن يكونوا تلقفوه مما سمعوه في القرآن من وصف قلوبهم وسمعهم وتباعدهم كقوله {وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْراً} [الأنعام: من الآية25] في سورة الإسراء، فإن يورة الإسراء معدودة في النزول قبل سورة فصلت وكذلك قوله تعال {وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً} [الاسراء:45] في سورة الإسراء أيضا، فجمعوا ذلك وجادلوا به الرسول. فيكون ما في هذه الآية من البلاغة قد اقتبسوه من آيات أخرى. قيل: إن قائلة أبو جهل في مجمع من قريش فلذلك أسند القول إليهم جميع لأنهم مشائعون له.
وقد جاء في حكاية أقوالهم ما فيه تفصيل ما يقابل ما ذكر قبله من صفات القرآن وهي {تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً} فإن كونه تنزيلا من الرحمان الرحيم يستدعي تفهمه والانتفاع بما فيه، فقوبل بقولهم {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} وكونه فصلت آياته يستدعي تلقيها والاستماع إليها فقوبل بقولهم {فِي آذَانِنَا وَقْرٌ} أي فلا نسمع تفصيليه، وكونه قرآنا عربيا أشد إلزاما لهم بفهمه فقوبل ذلك بما يقطع هذه الحجة وهو {مِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ} أي يصل كلامه إليهم ولا يتطرق جانبهم، فهذه تفاصيل إعراضهم عن صفات القرآن.
(25/11)

وقولهم {فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ} تفريع على تأييسهم الرسول من قبولهم دعوته وجعل قولهم هذا مقابل وصف القرآن بأنه بشير ونذير لظهور أنه تعين كونه نذيرا لهم بعذاب عظيم لأنهم أعرضوا فحكي ما فيه تصريحهم بأنهم لا يعبأون بنذارته فإن كان له أذى فليؤذهم به وهذا كقول فرعون {ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ}
وحذف مفعولا "اعمل" و {عاملون} ليعم كل ما يمكن عمله كل مع الآخر ما يناسبه.
والأمر في قوله {فاعمل} مستعمل في التسوية كقول عنترة بن الأخرس المعني:
أطل حمل الشناءة لي وبغضي ... وعش ما شئت فانظر من تضير
وكقوله تعالى { اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت:40]
والخبر في قولهم {إِنَّنَا عَامِلُونَ} مستعمل في التهديد.
[7,6] {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ}
{قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ}
استئناف ابتدائي هو تلقين الرسول صلى الله عليه وسلم أن يجيب قولهم {فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ} [فصلت: 5] المفرع على قولهم {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 5] إلى آخره جواب المتبرئ من أن يكون له حول وقوة ليعمل في إلجائهم إلى الإيمان لما أبوه إذ ما هو إلا بشر مثلهم في البشرية لا حول له على تقليب القلوب الضالة، إلى الهدى، وما عليه إلا أن يبلغهم ما أوحى الله إليه. وهذا الخبر يفيد كناية عن تفويض المر في العمل بجزائهم إلى الله تعالى كأنه يقول: وماذا أستطيع أن أعمل معكم فإني رسول من الله فحسابكم على الله.
فصيغة القصر في {إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ} تفيد قصرا إضافيا، أي أنا مقصور على البشرية دون التصرف في قلوب الناس.
وبين ما تميز به عنهم على وجه الاحتراس من أن يتلقفوا قوله {إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ} تلقف من حصل على اعتراف خصمه بنهوض حجته بما يثبت الفارق بينه وبينهم في البشرية، وهو مضمون جملة {يُوحَى إِلَيَّ} وذلك للتسجيل عليهم إبطال زعمهم المشهور المكرر أن كونه بشرا مانع من إرساله عن الله تعالى لقولهم {مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً}
(25/12)

[الفرقان: 7]، ونحوه مما تكرر في القرآن. ومثل هذا الاحتراس ما حكاه الله عن قول الكفار لرسلهم {إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ} [ابراهيم:11,10]
وحرصا على إبلاغ الإرشاد إليهم بين له ما يوحى إليه بقوله {أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} إعادة لما أبلغهم إياه غير مرة، شأن القائم بهدي الناس أن لا يغادر فرصة لإبلاغهم الحق إلا انتهزها. ونظيره ما جاء في محاورة موسى وفرعون {قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ قَالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَلا تَسْتَمِعُونَ قَالَ رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ قَالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ} [الشعراء 23-28].
و {أنما} مفتوحة الهمزة، وهي أخت {إنما} المكسورة وإنما تفتح همزتها إذا وقعت معمولة لما قبلها ولم تكن في الابتداء كما تفتح همزة "أن" وتكسر همزة "إن" لأن "إنما" أو "أنما" مركبان من "إن" أو "أن" مع "ما" الكافة الزائدة للدلالة على معنى "ما" و"إلا" حتى ذهب وهل بعضهم أن "ما" التي معها هي النافية اغترارا بأن معنى القصر إثبات الحكم للمذكور ونفيه عما عداه مثل "ما" و"إلا" ولا ينبغي التردد في كون "أنما" المفتوحة الهمزة مفيدة القصر مثل أختها المكسورة الهمزة وبذلك جزم الزمخشري في تفسير سورة الأنبياء، وما رده أبو حيان عليه إنما هو مجازفة، وقد تقدم ذلك عند قوله تعالى {قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} [الانبياء:108]
فقوله {أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} إدماج للدعوة إلى الحق في خلال الجواب حرصا على الهدي.
وكذلك التفريع بقوله {فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ} فإنه إتمام لذلك الإدماج بتفريع فائدته عليه لأن إثبات أن الله إله واحد إنما يقصد منه إفراده بالعبادة ونبذ الشرك. هذا هو الوجه في توجيه ارتباط {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ} بقولهم {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ} [فصلت: 5] الخ.
وموقع {أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} أنه نائب فاعل {يُوحَى إِلَيَّ} ، أي يوحى إلي معنى المصدر المنسبك من {أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} وهو حصر صفة الله تعالى في أنه واحد، أي دون شريك.
(25/13)

ومماثلته لهم: المماثلة في البشرية فتفيد تأكيد كونه بشرا.
والاستقامة: كون الشيء قويما، أي غير ذي عوج وتطلق مجازا على كون الشيء حقا خالصا ليست فيه شائبة تمويه ولا باطل.
وعلى كون الشخص صادقا في معاملته أو عهده غير خالط به شيئا من الحيلة أو الخيانة، فيقال: فلان رجل مستقيم، أي صادق الخلق، وإن أريد صدقة مع غيره يقال: استقام له، أي استقام لأجله، أي لأجل معاملته منه. ومنه قوله تعالى {فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ} [التوبة:7] والاستقامة هنا بهذا المعنى، وغنما عدي بحرف "إلى" لأنها كثيرا ما تعاقب اللام، يقال: ذهبت له وذهبت إليه، والأحسن أن إيثار "إلى" هنا لتضمين "استقيموا" معنى: توجهوا، لأن التوحيد توجه، أي صرف الوجه إلى الله دون غيره، كما حكى عن إبراهيم {إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ} [الأنعام:79]
أو ضمن "استقيموا" معنى: أنيبوا، أي توبوا من الشرك كما دل عليه عطف {واستغفروه} .
والاستغفار: طلب العفو عما فرط من ذنب أو عصيان وهو مشتق من الغفر وهو الستر.
والمعنى: فاخلصوا إلى الله في عبادته ولا تشركوا به غيره واسألوا منه الصفح عما فرط منكم من الشرك والعناد.
{وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ}
وعيد للمشركين بسوء الحال والشقاء في الآخرة يجوز أن يكون من جملة القول الذي أمر الرسول صلى الله عليه وسلم أن يقوله فهو معطوف على جملة {إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ}
ويجوز أن يكون كلاما معترضا من جانب الله تعالى فتكون الواو اعتراضية بين جملة {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ} وجملة {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ} [فصلت:9] أي أجبهم بقولك: أنا بشر مثلكم يوحي إلي ونحن أعتدنا لهم الويل والشقاء إن لم يقبلوا ما تدعوهم إليه، فيكون هذا إخبارا من الله تعالى.
وذكر المشركين إظهار في مقام الإضمار ويستفاد تعليق الوعيد على استمرارهم على الكفر من الإخبار عن الويل بكونه ثابتا للمشركين والموصوفين بالذين لا يؤتون الزكاة وبأنهم كافرون بالبعث لأن تعليق الحكم بالمشتق يؤذن بعلية ما منه الاشتقاق، ولأن الموصول يؤذن بالإيماء إلى وجه بناء الخبر.
فأما كون الشرك وإنكار البعث موجبين للويل
(25/14)

فظاهر، وأما كون عدم إيتاء الزكاة موجبا للويل فذلك لأنه حمل عليهم ما قارن الإشراك وإنكار البعث من عدم الانتفاع بالأعمال التي جاء بها الإسلام، فذكر ذلك هنا لتشويه كفرهم وتفظيع شركهم وكفرانهم بالبعث بأنهما يدعوانهم إلى منع الزكاة، أي إلى القسوة على الفقراء الضعفاء وإلى الشح بالمال وكفى بذلك تشويها في حكم الأخلاق وحكم العرف فيهم لأنهم يتعيرون باللؤم، ولكنهم يبذلون المال في غير وجهه ويحرمون منه مستحقيه.
ويعلم من هذا أن مانع الزكاة من المسامين له حظ من الويل الذي استحقه المشركون لمنعهم الزكاة في ضمن شركهم، ولذلك رأي أبو بكر قتال ما نعي الزكاة ممن لم يرتدوا عن الإسلام ومنعوا الزكاة مع المرتدين، ووافقه جميع أصحاب رسول صلى الله عليه وسلم.
ف {الزكاة} في الآية هي الصدقة لوقوعها مفعول {يؤتون} ، ولم تكن يومئذ زكاة مفروضة في الإسلام غير الصدقة دون تعيين نصب ولا أصناف الأرزاق المزكاة، وكانت الصدقة مفروضة على الجملة، ولبعض الصدقة ميقات وهي الصدقة قبل مناجاة الرسول صلى الله عليه وسلم قال تعالى { يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً} [المجادلة:12].
وجملة {وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ} إما حال من ضمير {يؤتون} وإما معطوفة على الصلة.
وضمير {هُمْ كَافِرُونَ} ضمير فصل لا يفيد هنا إلا توكيد الحكم ويشبه أن يكون هنا توكيدا لفظيا لا ضمير فصل ومثله قوله {وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ} في سورة يوسف، وقوله {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ} في سورة طه.[14]
وتقديم {بِالْآخِرَةِ} على متعلقة وهو {كافرون} لإفادة الاهتمام.
[8] {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ}
استئناف بياني نشأ عن الوعيد الذي توعد به المشركون بعد أن أمروا بالاستقامة إلى الله واستغفاره عما فرط منهم، كأن سائلا يقول: فإن اتعظوا وارتدعوا فماذا يكون جزاؤهم، فأفيد ذلك وهو أنهم حينئذ يكونون من زمرة {الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ} ، وفي هذا تنويه بشأن المؤمنين.
وتقديم {لهم} للاهتمام بهم.
والأجر: الجزاء النافع، عن العمل الصالح، أو هو ما يعطونه من نعيم الجنة.
(25/15)

والممنون: مفعول من المن، وهو ذكر النعمة للمنعم عليه بها، والتقدير غير ممنون به عليهم، وذلك كناية عن كونهم أعطوه شكرا لهم على ما أسلفوه من عمل صالح فإن الله غفور شكور، يعني: أن الأنعام عليهم في الجنة ترافقه الكرامة والثناء فلا يحسون بخجل العطاء، وهو من قبيل قوله تعالى {لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى} [البقرة: 264] فأجرهم بمنزلة الشيء المملوك لهم الذي لم يعطيه إياهم أحد وذلك تفضل من الله، وقريب منه قول لبيد:
غضف كواسب لا يمن طعامها
أي تأخذ طعامها بأنفسها فلا منة لأحد عليها.
{قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ}
بعد أن أمر الله رسوله صلى الله عليه وسلم أن يجيب المشركين بأنه بشر يوحى إليه فما يملك إلجاءهم إلى الإيمان أمره عقب ذلك بمعاودة إرشادهم إلى الحق على طريقة الاستفهام عن كفرهم بالله، مدمجا في ذلك تذكيرهم بالأدلة الدالة على أن الله واحد، بطريقة التوبيخ على إشراكهم به في حين وضوح الدلائل على انفراده بالخلق واتصافه بتمام القدرة والعلم.
فجملة {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ} إلى آخرها استئناف ابتدائي ثان هو جواب ثان عن مضمون ولهم {إِنَّنَا عَامِلُونَ} [فصلت: 5].
وهمزة الاستفهام المفتتح بها الكلام مستعملة في التوبيخ فقوله {أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ} كقوله في سورة البقرة {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ}
وفي الافتتاح بالاستفهام وحرفي التوكيد تشويق لتلقي ما بعد ذلك لدلالة ذلك على أن أمرا مهما سيلقى إليهم، وتوكيد الخبر ب"إن" ولام الابتداء بعد الاستفهام التوبيخي أو التعجيبي استعمال وارد كثيرا في الكلام الفصيح، ليكون الإنكار لأمر محقق، وهو هنا مبني على أنهم يحسبون أنهم مهتدون وعلى تجاهلهم الملازمة بين الانفراد بالخلق وبين استحقاق الإفراد بالعبادة فأعلموا بتوكيد أنهم يكفرون، وبتوبيخهم على ذلك، فالتوبيخ المفاد من الاستفهام مسلط على تحقيق كفرهم بالله، وذلك من البلاغة بالمكانة العليا، واحتمال أن يكون التوكيد مسلطا على التوبيخ والإنكار قلب لنظام الكلام.
(25/16)

ومجيء فعل "تكفرون" بصيغة المضارع لإفادة أن تجدد كفرهم يوما فيوما مع سطوع الأدلة التي تقتضي الإقلاع عنه أمر أحق بالتوبيخ. ومعنى الكفر به الكفر بانفراد بالإلهية، فلما أشركوا معه آلهة كانوا واقعين في إبطال إلهيته لأن التعدد ينافي حقيقة الإلهية فكأنهم أنكروا وجوده لأنهم لما أنكروا صفات ذاته فقد تصوره على غير كنهة.
وأدمج في هذا الاستدلال بيان خلق هذه العوالم، فمحل الاستدلال هو صلة الموصول، وأما ما تعلق بها إدماج.
و{الأرض} : هي الكرة الأرضية بما فيها من يابس وبحار، أي خلق جرمها. واليومان: تثنية يوم، وهو الحصة التي بين طلوع الشمس من المشرق وطلوعها ثانية. والمراد: في مدة تساوي يومين مما عرفه الناس بعد خلق الأرض لأن النور والظلمة اللذان يقدر اليوم بظهورهما على الأرض لم يظهرا إلا بعد خلق الأرض، وقد تقدم ذلك في سورة الأعراف.
وإنما ابتدئ بذكر خلق الأرض لأن آثاره أظهر للعيان وهي في متناول الإنسان، فلا جرم أن كانت الحجة عليهم بخلق الأرض أسبق نهوضا. ولأن النعمة بما تحتوي عليه الأرض أقوى وعم فيظهر قبح الكفران بخالقها أوضح وأشنع.
وعطف {وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً} على {لتكفرون} تفسير لكفرهم بالله. وكان مقتضى الظاهر أن في التفسير لا يعطف فعدل إلى عطفه ليكون مضمونة مستقلا بذاته.
والأنداد: جمع ند بكسر النون وهو المثل. والمراد: أنداد في الإلهية.
والتعبير عن الجلالة بالموصول دون الاسم العلم لما تؤذن به الصلة من تعليل التوبيخ، لأن الذي خلق الأرض هو المستحق للعبادة.
والإشارة ب {ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ} إلى "الذي خلق الأرض في يومين" وفي الإشارة نداء على بلادة رأيهم إذ لم يتفطنوا إلى أن الذي خلق الأرض هو رب العالمين لأنه خالق الأرض وما فيها، ولا إلى أن ربوبيته تقتضي انتفاء الند والشريك، وإذا كان هو رب العالمين فهو ري ما دون العالمين من الأجناس التي هي أحط من العقلاء كالحجارة والأخشاب التي منها صنع أصنامهم.
وجملة {ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ} معترضة بين المعطوفات على الصلة.
(25/17)

{وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ}
عطف على فعل الصلة لا على معمول الفعل، فجملة {وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ} الخ صلة ثانية في المعنى، ولذلك جيء بفعل آخر غير فعل "خلق" لأن هذا الجعل تكوين آخر حصل بعد خلق الأرض وهو خلق أجزاء تتصل بها إما من جنسها كالجبال وإما من غير جنسها كالأقوات ولذلك أعقب بقوله {فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ} بعد قوله {فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 9].
والرواسي: الثوابت، وهو صفة للجبال لأن الجبال حجارة لا تنتقل بخلاف الرمال والكثبان، وهي كثيرة في بلاد العرب. وحذف الموصوف لدلالة الصفة عليه كقوله تعالى {وَمِنْ آيَاتِهِ الْجَوَارِ فِي الْبَحْرِ} [الشورى:32] أي السفن الجواري. وقد تقدم تفسيره عند قوله تعالى {وَجَعَلْنَا فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ} [الانبياء: 31] في سورة الأنبياء.
ووصف الرواسي ب {مِنْ فَوْقِهَا} لاستحضار الصورة الرائعة لمناظر الجبال، فمنها الجميل المنظر المجلل بالخضرة أو المكسو بالثلوج، ومنها الرهيب المرأى مثل جبال النار البراكين ، والجبال المعدنية السود.
{وَبَارَكَ فِيهَا} جعل فيها البركة. والبركة: الخير النافع، وفي الأرض خيرات كثيرة فيها رزق الإنسان وماشيته، وفيها التراب والحجارة والمعادن، وكلها بركات.
و {قدر} جعل قدرا، أي مقدارا، قال تعالى {قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً} [الطلاق: 3]. والمقدار: النصاب المحدود بالنوع أو الكمية، فمعنى {قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا} أنه خلق في الأرض القوى التي تنشأ منها الأقوات وخلق أصول أجناس الأقوات وأنواعها من الحب للحبوب، والكلأ والكمأة، والنوى للثمار، والحرارة التي يتأثر بها تولد الحيوان من الدواب والطير، وما يتولد منه الحيتان ودواب البحار والأنهار.
ومن التقدير: تقدير كل نوع بما يصلح له من الأوقات من حر أو برد أو اعتدال. وأشار إلى ذلك قوله {وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتاً} [نوح:17] ويأتي القول فيه، وقوله {وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: 81] وقوله {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتاً} [النحل: 80] الآية.
وجمع الأقوات مضافا إلى ضمير الأرض يفيد العموم، أي جميع أقواتها وعمومه
(25/18)

باعتبار تعدد المقتاتين، فللدواب أقوات، وللطير أقوات، وللوحوش أقوات، وللزواحف أقوات، وللحشرات أقوات، وجعل للإنسان جميع تلك الأقوات مما استطاب منها كما أفاده قوله تعالى {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً} ومضى الكلام عليه في سورة البقرة[29].
وقوله {فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ} فذلكة لمجموع مدة خلق الأرض جرمها، وما عليها من رواسي، وما قيها من القوى، فدخل في هذه الأربعة الأيام اليومان اللذان في قوله {فِي يَوْمَيْنِ} فكأنه قيل: في يومين آخرين فتلك أربعة أيام، فقوله {فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ} فذلكة، وعدل عن ذلك إلى ما في نسج الآية لقصد الإيجاز واعتمادا على ما يأتي بعده من قوله {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت:12] ، فلو كان اليومان اللذان قضى فيهما خلق السماوات زائدين على ستة أيام انقضت في خلق الأرض وما عليها لصار مجموع الأيام ثمانية، وذلك ينافي الإشارة إلى عدة أيام الأسبوع، فإن اليوم السابع يوم فراغ من التكوين. وحكمة التمديد للخلق أن يقع على صفة كاملة متناسبة.
و {سواء} قرأه الجمهور بالنصب على الحال من {أيام} أي كاملة لا نقص فيها ولا زيادة. وقرأه أبو جعفر مرفوعا على الابتداء بتقدير: هي سواء. وقرأه يعقوب مجرورا على الوصف ل {أيام} .
و {للسائلين} يتنازعه كل من أفعال {جعل} ، و {بارك} ، و {قدر} فيكون {للسائلين} جمع سائل بمعنى الطالب للمعرفة، ويجوز أن يتعلق بمحذوف، أي بينا ذلك للسائلين ويجوز أن يكون ل {السائلين} متعلقا بفعل {قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا} فيكون المراد بالسائلين الطالبين للقوت.
[11] {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ}
{ثم} للترتيب الرتبي، وهي تدل على أن مضمون الجملة المعطوفة أهم مرتبة من مضمون الجملة المعطوف عليها، فأن خلق السماوات أعظم من خلق الأرض، وعوالمها أكثر وأعظم، فجيء بحرف الترتيب الرتبي بعد أن قضي حق الاهتمام بذكر خلق الأرض حتى يوفى المقتضيان حقهما. وليس هذا بمقتض أن الإرادة تعلقت بخلق السماء بعد تمام خلق الأرض ولا مقتضيا أن خلق السماء وقع بعد خلق الأرض كما سيأتي.
(25/19)

والاستواء: القصد إلى الشيء توا لا يعترضه شيء آخر. وهو تمثيل لتعلق إرادة الله تعالى بإيجاد السماوات، وقد تقدم في قوله تعالى {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} في سورة البقرة[29] وربما كان في قوله {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} إشارة إلى أنه تعالى توجهت إرادته لخلق السماوات والأرض توجها واحدا ثم اختلف زمن الإرادة التنجيزي بتحقيق ذلك فتعلقت إرادته تنجيزا بخلق السماء ثم بخلق الأرض، فعبر عن تعلق الإرادة تنجيزا لخلق السماء بتوجه الإرادة إلى السماء، وذلك التوجه عبر عنه بالاستواء. ويدل لذلك قوله {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ} ففعل {ائتيا} أمر للتكوين.
والدخان: ما يتصاعد من الوقود عند التهاب النار فيه. وقوله {وَهِيَ دُخَانٌ} تشبيه بليغ، أي وهي مثل الدخان، وقد ورد في الحديث "أنها كانت عماء". وقيل: أراد بالدخان هنا شيئا مظلما، وهو الموافق لما في سفر التكوين من قولها "وعلى وجه الغمر ظلمة" وهو بعيد عن قول النبي صلى الله عليه وسلم أنه لم يكن في الوجود من الحوادث إلا العماء، والعماء: سحاب رقيق، أي رطوبة دقيقة وهو تقريب للعنصر الأصلي الذي خلق الله منه الموجودات، وهو الذي يناسب كون السماء مخلوقة قبل الأرض.
ومعنى {وَهِيَ دُخَانٌ} أن أصل السماء هو ذلك الكائن المشبه بالدخان، أي أن السماء كونت من ذلك الدخان كما تقول: عمدت إلى هاته النخلة وهي نواة فاخترت لها أخصب تربة، فتكون مادة السماء موجودة قبل وجود الأرض.
وقوله {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ} تفريع على فعل {اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ} فيكون القول موجها إلى السماء والأرض حينئذ، أي قبل خلق السماء لا محالة وقبل خلق الأرض، لأنه جعل القول لها مقارنا القول للسماء، وهو قول تكوين. أي تعلق القدرة بالسماء والأرض، أي بمادة تكوينهما وهي الدخان لأن السماء تكونت من العماء بجمود شيء منه سمي جلدا فكانت منه السماء وتكون مع السماء الماء وتكونت الأرض بيبس ظهر في ذلك الماء كما جاء الإصحاح الأول من سفر التكوين من التوراة.
والإتيان في قوله {ائتيا} أصله: المجيء والإقبال ولما كان معناه الحقيقي غير مراد لأن السماء والأرض لا يتصور أن يأتيا، ولا يتصور منهما طواعية أو كراهية إذ ليستا من أهل العقول والادراكات، ولا يتصور أن الله يكرهما على ذلك لأنه يقتضي خروجهما عن قدرته بادئ ذي بدء تعين الصرف عن المعنى الحقيقي وذلك بأحد وجهين لهما من
(25/20)

البلاغة المكانة العليا:
الوجه الأول: أن يكون الإتيان مستعارا لقبول التكوين كما استعير للعصيان الإدبار في قوله تعالى {ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعَى} [النازعات:22] وقول النبي صلى الله عليه وسلم لمسيلمة حين امتنع من الإيمان والطاعة في وفد قومه بني حنيفة "لئن أدبرت ليعقرنك الله" ، وكما يستعار النفور والفرار للعصيان.
فمعنى {ائتيا} امتثلا أمر التكوين. وهذا الامتثال مستعار للقبول وهو من بناء المجاز على المجاز وله مكانة في البلاغة، والقول على هذا الوجه مستعار لتعلق القدرة بالمقدور كما في قوله {أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يّس: من الآية82].
وقوله {طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} كناية عن عدم البد من قبول الأمر وهو تمثيل لتمكن القدرة من إيجادهما على وفق إرادة الله تعالى فكلمة {طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} جارية مجرى الأمثال. و {طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} مصدران وقعا حالين من ضمير {ائتيا} أي طائعين أو كارهين.
والوجه الثاني: أن تكون جملة {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} مستعملة تمثيلا لهيئة تعلق قدرة الله تعالى لتكوين السماء والأرض لعظمة خالقهما بهيئة صدور الأمر من آمر مطاع للعبد المأذون بالحضور لعمل شاق أن يقول له: ائت لهذا العمل طوعا أو كرها، لتوقع إبائه من الإقدام على ذلك العمل، وهذا من دون مراعاة مشابهة أجزاء الهيئة المركبة المشبهة لأجزاء الهيئة المشبه بها، فلا قول ولا مقول، وإنما هو تمثيل، ويكون {طَوْعاً أَوْ كَرْهاً} على هذا من تمتم الهيئة المشبهة. والمقصود على كلا الاعتبارين تصوير عظمة القدرة الإلهية ونفوذها في المقدورات دقت أو جلت.
وأما قوله {قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ} فيجوز أن يكون قول السماء والأرض مستعارا لدلالة سرعة تكونهما لشبههما بسرعة امتثال المأمور المطيع عن طواعية فإنه لا يتردد ولا يتلكأ على طريقة المكنية والتخييل من باب قول الراجز الذي لا يعرف تعيينه:
امتلأ الحوض وقال: قطني
وهو كثير، ويجوز أن يكون تمثيلا لهيئة تكون السماء والأرض عند تعلق قدرة الله تعالى بتكوينهما بهيئة المأمور بعمل تقلبه عن طواعية. وهما اعتباران متقاربان، إلا أن القول، والإتيان، والطوع، على الاعتبار الأول تكون مجازات، وعلى الاعتبار الثاني
(25/21)

تكون حقائق وإنما المجاز في التركيب على ما هو معلوم من الفرق بين المجاز المفرد والمجاز المركب في فن البيان.
وإنما جاء قوله {طائعين} بصيغة الجمع لأن لفظ السماء يشتمل على سبع سماوات كما قال تعالى إثر هذا {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} [فصلت:12] فالامتثال صادر عن جمع، وأما كونه بصيغة جمع المذكر فلأن السماء والأرض ليس لهما تأنيث حقيقي. وأما كونه بصيغة جمع العقلاء فذلك ترشيح للمكنية المتقدمة مثل قوله تعالى {إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف:4].
{فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ}
تفريع على قوله {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا}
والقضاء: الإيجاد الإبداعي لأن فيه معنى الإتمام والحكم، فهو يقتضي الابتكار والإسراع، كقول أبي ذؤيب الهذلي:
وعليهما مسرودتان قضاهما ... داود أو صنع السابغ تبع
وضمير {فقضاهن} عائد إلى السماوات على اعتبار تأنيث لفظها، وهذا تفنن.
وانتصب {سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} على أنه حال من ضمير {قضاهن} أو عطف بيان له، وجوز أن يكون مفعولا ثانيا ل"قضاهن" لتضمين "قضاهن" معنى صيرهن، وهذا كقوله في سورة البقرة {فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ}
وكان خلق السماوات في يومين قبل أربعة الأيام التي خلقت فيها الأرض وما فيها. وقد بينا في سورة البقرة أن الأظهر أن خلق السماء كان قبل خلق الأرض وهو المناسب لقواعد علم الهيئة. وليس في هذه الآية ما يقتضي ذلك. وإنما كانت مدة خلق السماوات السبع أقصر من مدة خلق الأرض مع أن عوالم السماوات أعظم وأكثر لأن الله خلق السماوات بكيفية أسرع فلعل خلق السماوات كان بانفصال بعضها عن بعض وتفرقع أحجامها بعضها عن خروج بعض آخر منه، وهو الذي قربه حكماء اليونان الأقدمون بما سموه صدور العقول العشرة بعضها عن بعض وكانت سرعة انبثاق بعضها عن بعض
(25/22)

معلولة لأحوال مناسبة لما تركبت به من الجواهر. وأما خلق الأرض فالأشبه أنه بطريقة التولد المبطئ لأنها تكونت من العناصر الطبيعية فكان تولد بعضها عن بعض أيضا. {وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} [المدثر:31]. وهذه الأيام كانت هي مبدأ الاصطلاح على ترتيب أيام الأسبوع وقد خاض المفسرون في تعيين مبدأ هذه الأيام، فأما كتب اليهود ففيها أن مبدأ هذه الأيام هو الأحد وأن سادسها هو يوم الجمعة وأن يوم السبت جعله الله خلوا من الخلق ليوافق طقوس دينهم الجاعلة يوم السبت يوم راحة للناس ودوابهم اقتداء بإنهاء خلق العالمين. وعلى هذا الاعتبار جرى العرب في تسمية الأيام ابتداء من الأحد الذي هو بمعنى أول أو واحد، واسمه في العربية القديمة أول وذلك سرى إليهم من تعاليم اليهود أو من تعاليم أسبق كانت هي الأصل الأصيل لاصطلاح الأمتين. والذي تشهد له الأخبار من السنة أن خلق آدم يوم الجمعة وأنه آخر أيام الأسبوع، وأنه خير أيام الأسبوع وأفضلها، وأن اليهود والنصارى اختلفوا في تعيين اليوم الأفضل من الأسبوع، وأن الله هدى إليه المسلمين. قال النبي صلى الله عليه وسلم "فهذا اليوم" أي الجمعة "هو اليوم الذي اختلفوا فيه فهدانا الله إليه فالناس لنا فيه تبع اليهود غدا والنصارى بعد غد" . ولا خلاف في أن الله خلق آدم بعد تمام خلق السماء والأرض فتعين أن يكون يوم خلقه هو اليوم السابع. وقد روى مسلم في صحيحه عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم:" أن الله ابتدأ الخلق يوم السبت ". وقد ضعفه البخاري وابن المديني بأنه من كلام كعب الأحبار حدث به أبا هريرة وإنما اشتبه على بعض رواة سنده فظنه مرفوعا.
ولهذه تفصيلات ليس وراءها طائل وإنما ألممنا به هنا لئلا يعرو التفسير عنها فيقع من يراها في غيرة في حيرة وإنما مقصد القرآن العبرة.
{وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظاً}
{وأوحى} عطف على {فقضاهن} .
والوحي: الكلام الخفي، ويطلق الوحي على حصول المعرفة في نفس من يراد حصولها عنده دون قول، ومنه قوله تعالى حكاية عن زكريا {فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ} [مريم: 11]أي أومأ إليهم بما دل على معنى: سبحوا بكرة وعشيا. وقول أبي دؤاد:
يرمون بالخطب الطول وتارة ... وحي الملاحظ خيفة الرقباء
(25/23)

ثم يتوسع فيه فيطلق على إلهام الله تعالى المخلوقات لما تتطلبه مما فيه صلاحها كقوله {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً} [النحل:68] أي جبلها على إدراك ذلك وتطلبه، ويطلق على تسخير الله تعالى بعض مخلوقاته لقبول أثر قدرته كقوله {إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا} [الزلزلة:1] إلى قوله {بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا} [الزلزلة:5]
والوحي في السماء يقع على جميع هذه المعاني من استعمال اللفظ في حقيقته ومجازاته، فهو أوحى في السماوات بتقدير نظم جاذبيتها، وتقادير سير كواكبها، وأوحى فيها بخلق الملائكة فيها، وأوحى إلى الملائكة بما يتلقونه من الأمر بما يعلمون، قال تعالى {وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} [الانبياء:27] وقال {يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لا يَفْتُرُونَ} [الانبياء:20]
و {أمرها} بمعنى شأنها، وهو يصدق بكل ما هو من ملابساتها من سكانها وكواكبها وتماسك جرمها والجاذبية بينها وبين ما يجاورها. وذلك مقابل قوله في خلق الأرض {وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا} [فصلت:10]
وانتصب {أمرها} على نزع الخافض، أي بأمرها أو على تضمين أوحى معنى قدر أو أودع.
ووقع الالتفات من طريق الغيبة إلى طريق التكلم في قوله {وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ} تجديدا لنشاط السامعين لطول استعمال طريق الغيبة ابتداء من قوله {بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت:9] مع إظهار العناية بتخصيص هذا الصنع الذي ينفع الناس دينا ودنيا وهو خلق النجوم الدقيقة والشهب بتخصيصه بالذكر من بين عموم {وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا} فما السماء الدنيا إلا من جملة السماوات، وما النجوم، والشهب إلا من جملة أمرها
والمصابيح جمع مصباح, وهو ما يوقد بالنار في الزيت للإضاءة وهو مشتق من الصباح لأنهم يحاولون أن يجعلوه خلفا عن الصباح. والمراد بالمصابيح: النجوم استعير لها المصابيح لما يبدو من نورها.
وانتصب {حفظا} على أنه مفعول لأجله لفعل محذوف دل عليه فعل {زينا} . والتقدير: وجعلناها حفظا. والمراد: حفظا للسماء من الشياطين المسترقة للسمع. وتقدم الكلام على نظيره في سورة الصافات.
(25/24)

{ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ}
الإشارة إلى المذكور من قوله {وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا} [فصلت:10] إلى قوله {وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظاً} والتقدير: وضع الشيء على مقدار معين، وتقدم نظيره في سورة يس. وتقدم وجه إيثار وصفي {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} بالذكر.
{فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ إِذْ جَاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ قَالُوا لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ}
{فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ إِذْ جَاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ}
بعد أن قرعتهم الحجة لتي لا تترك للشك مسربا إلى النفوس بعدها في أن الله منفرد بالإلهية لأنه منفرد بإيجاد العوالم كلها. وكان ثبوت الوحدانية من شأنه أن يزيل الريبة في أن القرآن منزل من عند الله لأنهم ما كفروا به إلا لأجل إعلانه بنفي الشريك عن الله تعالى، فلما استبان ذلك كان الشأن أن يفيئوا إلى تصديق الرسول والإيمان بالقرآن، وأن يقلعوا عن إعراضهم المحكي عنهم بقوله في أول السورة {فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ} [فصلت:4] الخ، فلذلك جعل استمرارهم على الإعراض بعد تلك الحجج أمرا مفروضا كما يفرض المحال، فجيء في جانبه بحرف "إن" الذي الأصل فيه أن يقع في الموقع الذي لا جزم فيه بحصول الشرط كقوله تعالى {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ} [الزخرف:5] في قراءة من قرأ بكسر همزة "إن".
فمعنى {فَإِنْ أَعْرَضُوا} إن استمروا على إعراضهم بعد ما هديتهم بالدلائل البينة وكابروا فيها، فالفعل مستعمل في معنى الاستمرار كقوله {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [النساء:136]
والإنذار: التخويف، وهو هنا تخويف بتوقع عقاب مثل عقاب الذين شابهوهم في الإعراض خشية أن يحل بهم ما حل بأولئك، بناء على أن المعروف أن تجري أفعال الله على سنن واحد، وليس هو وعيدا لأن قريشا لم تصبهم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود، وإن كانوا قد ساووهما في التكذيب والإعراض عن الرسل وفي التعللات التي تعللوا بها من قولهم {لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً} [المؤمنون:24] وأمهل الله قريشا حتى آمن كثير
(25/25)

منهم واستأصل كفارهم بعذاب خاص.
وحقيقة الصاعقة: نار تخرج مع البرق تحرق ما تصيبه، وتقدم ذكرها في قوله تعالى {يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ} [البقرة:19] في سورة البقرة. وتطلق على الحادثة المبيرة السريعة الإهلاك، ولما أضيفت صاعقة هنا إلى عاد وثمود، وعاد لم تهلكهم الصاعقة وإنما أهلكهم الريح وثمود أهلكوا بالصاعقة فقد استعمل الصاعقة هنا في حقيقته ومجازه، أو هو من عموم المجاوز والمقتضي لذلك على الاعتبارين قصد الإيجاز، وليقع الإجمال ثم التفصيل بعد بقوله {فَأَمَّا عَادٌ} [فصلت:15] إلى قوله {بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [الأنعام:129].
و {إذ} ظرف للماضي، والمعنى مثل صاعقتهم حين جاءتهم الرسل إلى آخر الآيات. روى ابن إسحاق في سيرته أن عتبة بن ربيعة كلم النبي صلى الله عليه وسلم فيما جاء به من خلاف قومه فتلا عليهم النبي صلى الله عليه وسلم {حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} حتى بلغ {فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً} [فصلت:13] الآية، فأمسك عتبة على فم النبي صلى الله عليه وسلم وقال له: ناشدتك الله والرحم.
وضمير {جاءتهم} عائد إلى عاد وثمود باعتبار عدد كل قبيلة منهما. وجمع الرسل هنا من باب إطلاق صيغة الجمع على الاثنين مثل قوله تعالى {فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم:4]، والقرينة واضحة وهو استعمال غير عزيز، وإنما جاءهم رسولان هود وصالح.
وقوله {مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ} تمثيل لحرص رسول كل منهم على هداهم بحيث لا يترك وسيلة يتوسل بها إلى إبلاغهم الدين إلا توسل بها. فمثل ذلك بالمجيء إلى كل منهم تارة من أمامه وتارة من خلفه لا يترك له جهة، كما يفعل الحريص على تحصيل أمر أن يتطلبه ويعيد تطلبه ويستوعب مظان وجوده أو مظان سماعه، وهذا التمثيل نظير الذي في قوله تعالى حكاية الشيطان {ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ} [الأعراف: 17]
وإنما اقتصر في هذه الآية على جهتين ولم تستوعب الجهات الأربع كما مثل حال الشيطان في وسوسته لأن المقصود هنا تمثيل الحرص فقط وقد حصل، والمقصود في الحكاية عن الشيطان تمثيل الحرص مع التلهف تحذيرا منه وإثارة لبغضه في نفوس الناس.
و {أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ} تفسير لجملة {جَاءَتْهُمُ الرُّسُلُ} لتضمن المجيء معنى الإبلاغ بقرينة كون فاعل المجيء متصفا بأنهم رسل، فتكون "أن" تفسيرية ل {جاءتهم} بهذا التأويل
(25/26)

كقول الشاعر:
إن تحملا لي خف محملها ... تستوجبا منة عندي بها ويدا
أن تقرآن على أسماء ويحكما ... مني السلام وأن لا تشعرا أحدا
إذ فسر الحاجة بأن يقرأ السلام على أسماء لأنه أراد بالحاجة الرسالة، وهذا جري على رأي الزمخشري والمحققين من عدم اشتراط تقدم جملة فيها معنى القول دون حروفه بل الاكتفاء بتقدم ما أريد به معنى القول ولو لم يكن جملة خلافا لما أطال به صاحب مغني اللبيب من أبحاث لا يرضاها الأريب، أو لما يتضمنه عنوان {الرسل} من إبلاغ رسالة.
{قَالُوا لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ}
حكاية جواب عاد وثمود لرسوليهم فقد كان جوابا متماثلا لأنه ناشئ عن تفكير متماثل وهو أن تفكير الأذهان القاصرة من شأنه أن يبنى على تصورات وهمية وأقيسة تخييلية وسفسطائية، فإنهم يتصورون صفات الله تعالى وأفعاله على غير كنهها ويقيسونها على أحوال المخلوقات، ولذلك يتماثل في هذا حال أهل الجهالة كما قال تعالى {كَذَلِكَ مَا أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ أَتَوَاصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ} [الذريات:52,53]، أي بل هم متماثلون في الطغيان، أي الكفر الشديد فتملي عليهم أوهامهم قضايا متماثلة.
ولكون جوابهم جرى في سياق المحاورة أتت حكاية قولهم غير معطوفة بأسلوب المقاولة، كما تقدم عند قوله تعالى {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً} [البقرة:30] فإن قول الرسل لهم: لا تعبدوا إلا الله قد حكي بفعل فيه دلالة على القول، وهو فعل {جاءتهم} كما تقدم آنفا.
فقولهم {لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً} يتضمن إبطال رسالة البشر عن الله تعالى.
ومفعول {شاء} محذوف دل عليه السياق، أي لو شاء ربنا أن يرسل إلينا لأنزل ملائكة من السماء مرسلين إلينا، وهذا حذف خاص هو غير حذف مفعول فعل المشيئة الشائع في الكلام لأن ذلك فيما إذا كان المحذوف مدلولا عليه بجواب {لو} كقوله تعالى {فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام:149] ونكتته الإبهام ثم البيان، وأما الحذف في الآية فهو للاعتماد على قرينة السياق والإيجاز وهو حذف عزيز لمفعول فعل المشيئة، ونظيره
(25/27)

قول المعري:
وإن شئت فازعم أن من فوق هرها ... عبيدك واستشهد إلهك يشهد
وتضمن كلامهم قياسا استثنائيا تركيبه: لو شاء ربنا أن يرسل رسولا لأرسل ملائكة ينزلهم من السماء لكنه لم ينزل إلينا ملائكة فهو لم يشأ أن يرسل إلينا رسولا. وهذا إيماء إلى تكذيبهم الرسل ولهذا فرعوا عليه قولهم { فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ} أي جاحدون رسالتكم وهو أيضا كناية عن التكذيب.
[16,15] {فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَقَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَكَانُوا بِآياتِنَا يَجْحَدُونَ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى وَهُمْ لا يُنْصَرُونَ}
بعد ن حكي عن عاد وثمود ما اشترك فيه الامتنان من المكابرة والإصرار على الكفر فصل هنا بعض ما اختصت به كل أمة منهما من صورة الكفر، وذكر من ذلك ما له مناسبة لما حل بكل أمة منهما من العذاب.
والفاء تفريع على جملة {قَالُوا لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً} [فصلت:14] المقتضية أنهم رفضوا دعوة رسوليهم ولم يقبلوا إرشادهما واستدلالهما.
و {أما} حرف شرط وتفصيل، وقد تقدم الكلام عليها عند قوله تعالى {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ} في سورة البقرة [26] والمعنى: فأما عاد فمنعهم قبول الهدى استكبارهم.
والاستكبار: المبالغة في الكبر، أي التعاظم واحتقار الناس، فالسين والتاء فيه للمبالغة مثل: استجاب، والتعريف في {الأرض} للعهد، أي أرضهم المعهودة. وإنما ذكر من مساويهم الاستكبار لأن تكبرهم هو الذي صرفهم عن اتباع رسولهم وعن توقع عقاب الله.
وقوله {بِغَيْرِ الْحَقِّ} زيادة تشنيع لاستكبارهم، فإن الاستكبار لا يكون بحق إذ لا مبرر للكبر بوجه من الوجوه لأن جميع الأمور المغريات بالكبر من العلم والمال والسلطان والقوة وغير ذلك لا تبلغ الإنسان مبلغ الخلو عن النقص وليس للضعيف الناقص حق في
(25/28)

الكبر ولذلك كان الكبر من خصائص الله تعالى. وهم قد اغتروا بقوة أجسامهم وعزة أمتهم وادعوا أنهم لا يغلبهم أحد، وهو معنى قولهم {مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً} فقولهم ذلك هو سبب استكبارهم لأنه أورثهم الاستخفاف بمن عداهم، فلما جاءهم هود بإنكار ما هم عليه من الشرك والطغيان عظم عليهم ذلك لأنهم اعتادوا العجب بأنفسهم وأحوالهم فكذبوا رسولهم.
فلما كان اغترارهم بقوتهم هو باعثهم على الكفر قولهم {مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً} دليلا عليه خص بالذكر. وإنما عطفت بالواو مع أنه كالبيان لقوله {فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ} إشارة إلى استقلاله بكونه موجب الإنكار عليهم، لأن قولهم ذلك هو بمفرده منكر من القول فذكر بالعطف على فعل "استكبروا" لأن شأن العطف أن يقتضي المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه، ويعلم أنه باعثهم على الاستكبار بالسياق.
وجملة {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} جملة معترضة، والواو اعتراضية. والرؤية علمية، والاستفهام إنكاري، والمعنى: إنكار عدم علمهم بأن الله أشد منهم قوة حيث أعرضوا عن رسول ربهم وعن إنذاره إياهم إعراض من لا يكترث بعظمة الله تعالى لأنهم لو حسبوا لذلك حسابه لتوقعوا عذابه فلأقبلوا على دلائل صدق رسوله. وإجراء وصف {الَّذِي خَلَقَهُمْ} على اسم الجلالة لما في الصلة من الإيماء إلى وجه الإنكار عليهم لجهلهم بأن الله أقوى منهم فإن كونهم مخلوقين معلوم لهم بالضرورة، فكان العلم به كافيا في الدلالة على أنه أشد منهم قوة، وأنه حقيق بأن يحسبوا لغضبه حسابه فينظروا في أدلة صدق رسوله إليهم.
وضمير {هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ} ضمير فصل، وهو مفيد تقوية الحكم بمعنى وضوحه، وإذا كان ذلك الحكم محققا كان عدم علمهم بمقتضاه أشنع وعذرهم في جهله منتفيا.
والقوة حقيقتها: حالة في الجسم يتأتى بها أن يعمل الأعمال الشاقة، وتطلق على لازم ذلك من القدرة ووسائل الأعمال، وقد تقدم بيان إطلاقها في قوله تعالى {فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ} [لأعراف: من الآية145] والمراد بها هنا معناها الحقيقي والكنائي والمجازي، فهو مستعمل في حقيقته تصريحا وكناية، ومجازه لما عندهم من وسائل تذليل صعاب الأمور لقوة أجسامهم وقوة عقولهم. والعرب تضرب المثل بعاد في أصالة آرائهم فيقولون أحلام عاد قال النابغة:
أحلام عاد وأجسام مطهرة ... من المعقة الآفات والإثم
(25/29)

ويقولون في وصف الأشياء التي يقل صنع أمثالها عادية يقولون: بئر عادية، وبناء عادي.
ولما كانت القوة تستلزم سعة القدرة أسند القوة إلى الله تعالى بمعنى أن قدرته تعالى لا يستعصي عليها شيء تتعلق به إرادته تعالى، وهذا المراد هنا في قوله {أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} أي هو أوسع قدرة من قدرتهم فإطلاق القوة على قدرة الله تعالى بمعنى كمال القدرة، أي عموم تأثيرها وتعلقها بالممكنات على وفق الإرادة لا يستعصي على تعلق قدرته شيء ممكن، وكمال غناه عن التأثير للغير، وتقدم عند قوله تعالى {إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ} في سورة الأنفال [25].
وجملة {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} معترضة بين الجمل المتعاطفة، والواو فيها اعتراضية.
وقوله {وَكَانُوا بِآياتِنَا يَجْحَدُونَ} يحتمل أن المراد بالآيات معجزات رسولهم هود فلم يؤمنوا بها وأصروا على العناد ولم يذكر القرآن لهود آيات سوى أنه أنذرهم عذابا يأتيهم من السماء، قال تعالى { فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الاحقاف:24] فذلك من تكذيبهم بأوائل الآيات.
ويحتمل أن المراد بالآيات دلائل الوحدانية التي في دعوة رسولهم وتذكيرهم بنعم الله عليهم كقوله {وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَزَادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَسْطَةً} [لأعراف:69]
وَاتَّقُوا الَّذِي أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ وَبَنِينَ وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ} [الشعراء:134,132]
ودل فعل {كانوا} على أن التكذيب بالآيات متأصل فيهم. ودلت صيغة المضارع في قوله {يجحدون} أن الجحد متكرر فيهم متجدد.
ورتب على ذلك وصف عقابهم بأن الله أرسل عليهم ريحا فأشارت الفاء إلى أن عقابهم كان مسببا على حالة كفرهم بصفتها فإن باعث كفرهم كان اغترارهم بقوتهم، فأهلكهم الله بما لا يترقب الناس الهلاك به فإن الناس يقولون للشيء الذي لا يؤبه به: هو ريح، ليريهم أن الله شديد القوة وأنه يضع القوة في الشيء الهين مثل الريح ليكون عذابا وخزيا، أي تحقيرا كما قال {لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} ، وأي خزي أشد من أن تتراماهم الريح في الجو كالريش، وأن تلقيهم هلكى على التراب عن بكرة أبيهم فيشاهدهم المارون بديارهم جثثا صرعى قد
(25/30)

تقلصت جلودهم وبليت أجسامهم كأنهم أعجاز نخل خاوية.
والريح: تموج في الهواء يحدث من تعاكس الحرارة والبرودة، وتنتقل موجاته كما تنتقل أمواج البحر والريح الذي أصاب عادا هو الريح الدبور، وهو الذي يهب من جهة دبر الكعبة قال النبي صلى الله عليه وسلم "نصرت بالصبا وأهلكت عاد بالدبور".
وإنما كانت الريح التي أصابت عادا بهذه القوة بسبب قوة انضغاط في الهواء غير معتاد فإن الانضغاط يصير الشيء الضعيف قويا، كما شوهد في عصرنا أن الأجسام الدقيقة من أجزاء كيمياوية تسمى الذرة تصير بالانضغاط قادرة على نسف مدينة كاملة، وتسمى الطاقة الذرية، وقد نسف بها جزء عظيم من بلاد اليابان في الحرب العامة.
والصرصر: الريح العاصفة التي يكون لها صرصرة، أي دوي في هبوبها من شدة سرعة تنقلها. وتضعيف عينة للمبالغة في شدتها بين أفراد نوعها كتضعيف كبكب للمبالغة في كب. وأصله صر، أي صاح، وهو وصف لا يؤنث لفظه لأنه لا يجري إلا على الريح وهي مقدرة التأنيث.
والنحسات بفتح النون وسكون الحاء: جمع نحس بدون تأنيث لأنه مصدر لفعل نحس كعلم، كقوله تعالى {فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ} [القمر:19].
وقرأه نافع وابن كثير وأبو عمرو ويعقوب بسكون الحاء. ويجوز كسر الحاء وبه قرأ البقية على أنه صفة مشبهة من "نحس" إذا أصابه النحس إصابة سوء أو ضر شديد.
وضده البخت في أوهام العامة. ولا حقيقة للنحس ولا للبخت ولكنهما عارضان للإنسان، فالنحس يعرض له من سوء خلقه مزاجه أو من تفريطة أو من فساد بيئته أو قومه، والبخت يعرض من جراء عكس ذلك. وبعض النوعين أمور اتفاقية وربما كان بعضها جزاء من الله على عمل خير أو شر من عباده أو في دينه كما حل بعاد وأهل الجاهلية. وعامة الأمم يتوهمون النحس والبخت من نوع الطيرة ومن التشاؤم والتيمن، ومنه الزجر والعيافة عند العرب في الجاهلية ومنه تطلع الحدثان من طوالع الكواكب والأيام عند معظم الأمم الجاهلة أو المختلة العقيدة. وكل ذلك أبطله الإسلام، أي كشف بطلانه، بما لم يسبقه تعليم من الأديان التي ظهرت قبل الإسلام.
فمعنى وصف الأيام بالنحسات: أنها أيام سوء شديد أصابهم وهو عذاب الريح،
(25/31)

وهي ثمانية أيام كما جاء في قوله تعالى {سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً} [الحاقة:7] فالمراد: أن تلك الأيام بخصوصها كانت نحسا وأن نحسها عليهم دون غيرهم من أهل الأرض لأن عادا هم المقصودون بالعذاب. وليس المراد أن تلك الأيام من كل عام هي أيام نحس على البشر لأن ذلك لا يستقيم لاقتضائه أن تكون جميع الأمم حل بها سوء في تلك الأيام. ووصفت تلك الأيام بأنها {نحسات} لأنها لم يحدث فيها إلا السوء لهم من إصابة آلام الهشم المحقق إفضاؤه إلى الموت، ومشاهدة الأموات من ذويهم، وموت أنعامهم، واقتلاع نخيلهم.
وقد اخترع أهل القصص تسمية ثمانية نصفها آخر شهر شباط ونصفها شهر آذار تكثر فيها الرياح غالبا دعوها أيام الحسوم ثم ركبوا على ذلك أنها الموصوفة بحسوم في قوله تعالى في سورة الحاقة {سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً} ، فزعموا أنها الأيام الموافقة لأيام الريح التي أصابت عادا، ثم ركبوا على ذلك أنها أيام نحس من كل عام وكذبوا على بعض السلف مثل ابن عباس أكاذيب في ذلك وذلك ضغث على إبالة، وتفنن في أوهام الضلالة. وجمع {نحسات} بالألف والتاء لأنه صفة لجمع غير العاقل وهو {أيام} .
واللام في {لنذيقهم} للتعليل وهي متعلقة ب"أرسلنا". والإذاقة تخييل لمكنية، شبه العذاب بطعام هيئ لهم على وجه التهكم كما سمى عمرو بن كلثوم الغرة قرى في قوله:
قريناكم فعجلنا قراكم ... قبيل الصبح مرداة طحونا
والإذاقة: تخييل من ملائمات الطعام المشبه به.
والخزي: الذل. وإضافة {عذاب} إلى {الخزي} من إضافة الموصوف إلى الصفة بدليل مقابلته بقوله {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى} أي أشد إخزاء من إخزاء عذاب الدنيا، وذلك باعتبار أن الخزي وصف للعذاب من باب الوصف بالمصدر أو اسم المصدر للمبالغة في كون ذلك العذاب مخزيا للذي يعذب به ومعنى كون العذاب مخزيا: أنه سبب خزي فوصف العذاب بأنه خزي بمعنى مخز من باب المجاز العقلي، ويقدر قبل الإضافة: لنذيقهم عذابا خزيا، أي مخزيا، فلما أريدت إضافة الموصوف إلى صفته قيل: {عَذَابَ الْخِزْيِ} ، للمبالغة أيضا لأن إضافة الموصوف إلى الصفة مبالغة في الاتصاف حتى جعلت الصفة بمنزلة شخص آخر يضاف إليه الموصوف وهو قريب من محسن التجريد
(25/32)

فحصلت مبالغتان في قوله {عَذَابَ الْخِزْيِ} ، مبالغة الوصف بالمصدر، ومبالغة إضافة الموصوف إلى الصفة.
وجملة {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى} احتراس لئلا يحسب السامعون أ، حظ أولئك من العقاب هو عذاب الإهلاك بالريح فعئف عليه الإخبار بأن عذاب الآخرة أخزى، أي لهم ولكل من عذب عذابا في الدنيا لغضب الله عليه. وأخزى: اسم تفضيل جرى على غير قياس، وقياسه أن يقال: أشد إخزاء، لأنه لا يقال: خزاه، بمعنى أخزاه، أي أهانه، ومثل هذا في صوغ اسم التفضيل كثير في الاستعمال.
وجملة {وَهُمْ لا يُنْصَرُونَ} تذييل، أي لا ينصرهم من يدافع العذاب عنهم، ولا من يشفع لهم، ولا من يخرجهم منه بعد مهلة.
[17] {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ}
بقية التفصيل الذي في قوله {فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا} [فصلت:15].
ولما كان الأمتين واحدا في عدم قبول الإرشاد من جانب الله تعالى كما أشار إليه قوله تعالى {قَالُوا لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً} [فصلت:14] كان الإخبار عن ثمود بأن الله هداهم مقتضيا أنه هدى عادا مثل ما هدى ثمود وأن عادا استحبوا العمى على الهدى مثل ما استحبت ثمود. والمعنى: وأما ثمود فهديناهم هداية إرشاد برسولنا إليهم وتأييده بآية الناقة التي أخرجها لهم من الأرض.
فالمراد بالهداية هنا: الإرشاد التكليفي، وهي غير ما في قوله {وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ} [الزمر:37] فإن تلك الهداية التكوينية لمقابلته بقوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} [غافر:33]. واستحبوا العمى معناها: أحبوا، فالسين والتاء للمبالغة مثلهما في قوله {فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ} [فصلت:15]، أي كان العمى محبوبا لهم. والعمى: هنا مستعار للضلال في الرأي، أي اختاروا الضلال بكسبهم. وضمن "استحبوا" معنى: فضلوا، وهيأ لهذا التضمين اقترانه بالسين والتاء للمبالغة لأن المبالغة في المحبة تستلزم التفضيل على بقية المحبوبات فلذلك عدي "استحبوا" بحرف {على} ، أي رجحوا
(25/33)

باختيارهم. وتعليق {عَلَى الْهُدَى} بفعل "استحبوا" لتضمينه معنى: فضلوا وآثروا.
وفرع عليه {فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ} وكان العقاب مناسبا للجرم لأنهم استحبوا الضلال الذي هو مثل العمى، فمن يستحبه فشأنه أن يحب العمى، فكان جزاؤهم بالصاعقة لأنها تعمي أبصارهم في حين تهلكهم قال تعالى {يَكَادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ} [البقرة:20].
والأخذ: مستعار للإصابة المهلكة لأنها اتصال بالمهلك يزيله من الحياة فكأنه أخذ باليد.
والصاعقة: الصيحة التي تنشأ في كهربائية السحاب الحامل للماء فتنقدح منها نار تهلك ما تصيبه. وإضافة {صاعقة} إلى {العذاب} لدلالة على أنها صاعقة تعرف بطريق الإضافة إذ لا يعرف بها إلا ما تضاف إليه، أي صاعقة خارقة لمعتاد الصواعق، فهي صاعقة مسخرة من الله لعذاب ثمود، فإن أصل معنى الإضافة أنها بتقدير لام الاختصاص فتعريف المضاف لا طريق له إلا بيان اختصاصه بالمضاف إليه.
و {العذاب} هو: الإهلاك بالصعق، ووصف ب {الهون} كما وصف العذاب بالخزي في قوله {لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ} [فصلت:16]، أي العذاب الذي هو سبب الهون. و {الهون} : الهوان وهو الذل، ووجه كونه هونا أنه إهلاك فيه مذلة بيناه في مهلك عاد.
أي أخذتهم الصاعقة بسبب كسبهم في اختيارهم البقاء على الضلال بإعراضهم عن دعوة رسولهم وعن دلالة آياته.
ويعلم من قوله في شأن عاد {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى} [فصلت:16] أن ثمود عذابا في الآخرة لأن المتين تماثلتا في الكفر فلم يذكر ذلك هنا اكتفاء بذكره فيما تقدم. وهذا محسن الاكتفاء، وهو محسن يرجع إلى الإيجاز.
[18] {وَنَجَّيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ}
الأظهر أنه عطف على التفصيل في قوله {فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا} [فصلت:15] وما عطف عليه من قوله {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ} [فصلت:17] لأن موقع هاته الجملة المتضمنة إنجاء المؤمنين من العذاب بعد أن ذكر عذاب عاد وعذاب ثمود يشير إلى أن المعنى إنجاء الذين آمنوا من قوم عاد وقوم ثمود، فمضمون هذه الجملة فيه معنى استثناء
(25/34)

من عموم أمتي عاد وثمود فيكون لها حم الاستثناء الوارد بعد جمل متعاقبة أنه يعود إلى جميعها فإن جملتي التفصيل هما المقصود، قال تعالى {وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا هُوداً وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا} [هود:58] وقال {فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا صَالِحاً وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا} [هود:66] وقد بينا في سورة هود كيف أنجى الله هودا والذين آمنوا معه، وصالحا والذين آمنوا معه. وقوله {وَكَانُوا يَتَّقُونَ} أي كان سنتهم اتقاء الله والنظر فيما ينجي من غضبه وعقابه، وهو أبلغ في الوصف من أن يقال: والمتقين.
[21-19] { وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}
{وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ}
لما فرغ من موعظة المشركين بحال الأمم المكذبة من قبلهم وإنذارهم بعذاب يحل بهم في الدنيا كما حل بأولئك ليكون لهم ذلك عبرة فإن لاستحضار المثل والنظائر أثرا في النفس تعتبر به ما لا تعتبر بتوصف المعني العقلية، انتقل إلى إنذارهم بما سيحل بهم في الآخرة فجملة {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ} الآيات، معطوفة على جملة {فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً} [فصلت:13] الآيات. والتقدير: وأنذرهم يوم نحشر أعداء الله إلى النار. ودل على هذا المقدر قوله {أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً} الخ، أي وأنذرهم يوم عقاب الآخرة.
وأعداء الله: هم مشركو قريش لأنهم أعداء رسوله صلى الله عليه وسلم قال تعالى {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ} [الممتحنة:1] يعني المشركين لقوله بعده {يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ} ولأنها نزلت في قضية كتاب حاطب بن أبي بلتعة إلى قريش يعلمهم بتهيؤ النبي صلى الله عليه وسلم لغزو مكة ولقوله في آخر هذه الآيات {ذَلِكَ جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ} [فصلت:28] بعد قوله {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت:26]
ولا يجوز أن يكون المراد ب {أَعْدَاءِ اللَّهِ} جميع الكفار من الأمم بحيث يدخل المشركون من قريش دخول البعض في العموم لأن ذلك
(25/35)

المحمل لا يكون له موقع رشيق في المقام لأن الغرض من ذكر ما أصاب عادا وثمود هو تهديد مشركي مكة بحلول عذاب مثله في الدنيا لأنهم قد علموه ورأوا آثاره فللتهديد بمثله موقع لا يسعهم التغافل عنه، وأما عذاب عاد وثمود في الآخرة فهو موعود به في المستقبل وهم لا يؤمنون به فلا يناسب أن يجعل موعظة لقريش بل الأجدر أن يقع إنذار قريش رأسا بعذاب يعذبونه في الآخرة، ولذلك أطيل وصفه لتهويله ما لم يطل بمثله حين التعرض لعذاب عاد في الآخرة بقوله {وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى} [فصلت:16] المكتفي به عن ذكر عذاب ثمود. ولهذا فليس في قوله {أَعْدَاءُ اللَّهِ} إظهار في مقام الإضمار من ضمير عاد وثمود. ويجوز أن يكون {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ} مفعولا لفعل "واذكر" محذوفا مثل نظائره الكثيرة.
والحشر: جمع الناس في مكان لمقصد. ويتعلق قوله {إلى النار} ب {يحشر} لتضمين {يحشر} معنى: نرسل، أي نرسلهم إلى النار.
والفاء في قوله {فَهُمْ يُوزَعُونَ} عطف وتفريع على {يحشر} لأن الحشر يقتضي الوزع إذ هو من لوازمه عرفا، إذ الحشر يستلزم كثرة عدد المحشورين وكثرة العدد تستلزم الاختلاط وتداخل بعضهم في بعض فلا غنى لهم عن الوزع لتصفيفهم ورد بعضهم عن بعض.
والوزع: كف بعضهم عن بعض ومنعهم من الفوضى، وتقدم في سورة النمل، وهو كناية عن كثرة المحشورين. وقرأ نافع ويعقوب {يحشر} بنون العظمة مبنيا للفاعل ونصب {أعداء} . وقرأه الباقون بياء الغائب مبنيا للنائب.
و {حتى} ابتدائية وهي مفيدة لمعنى الغاية فهي حرف انتهاء في المعنى وحرف ابتداء في اللفظ، أي أن ما بعدها جملة مستأنفة.
و {إذا} ظرف لمستقبل متضمن معنى الشرط وهو متعلق بجوابه، و {ما} زائدة للتوكيد بعد {إذا} تفيد توكيد معنى {إذا} من الارتباط بالفعل الذي بعد {إذا} سواء كانت شرطية كما في هذه الآية أم كانت لمجرد الظرفية كقوله تعالى {وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ} ويظهر أن ورود {ما} بعد {إذا} يقوي معنى الشرط في {إذا} ، ولعله يكون معنى الشرط حينئذ نصا احتمالا. وضمير المؤنث الغائب في {جاءوها} عائد إلى {النار} أي إذا وصلوا إلى جهنم.
(25/36)

وجملة {شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ} الخ يقتضي كلام المفسرين أنها جواب {إذا} ، فاقتضى الارتباط بين شرطها وجوابها وتعليقها بفعل الجواب. واستشعروا أ، الشهادة عليهم تكون قبل أن يوجهوا إلى النار، فقدروا فعلا محذوفا تقديره: وسئلوا عما كانوا يفعلون فأنكروا فشهد عليهم سمعهم وأبصارهم وجلودهم، يعني: سألهم خزنة النار.
وأحسن من ذلك أن نقول: إن جواب {إذا} محذوف للتهويل وحذف مثله كثير في القرآن، ويكون جملة {شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ} إلى آخرها مستأنفة استئنافا بيانيا نشأ عن مفاد {حتى} من الغية لأن السائل يتطلب ماذا حصل بين حشرهم إلى النار وبين حضورهم عند النار فأجيب بأن {شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ} إلى قوله {الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ} ويتضمن ذلك أنهم حوسبوا على أعمالهم وأنكروها فشهدت عليهم جوارحهم وأجسادهم.
أو أن يكون جواب {إذا} قوله {فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ} [فصلت:24] الخ.
وجملة {شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ} وما عطف عليها معترضة بين الشرط وجوابه. وشهادة جوارحهم وجلودهم عليهم: شهادة تكذيب وافتضاح لأن كون ذلك شهادة يقتضي أنهم لما رأوا النار اعتذروا بإنكار بعض ذنوبهم طمعا في تخفيف العذاب وإلا فقد علم الله ما كانوا يصنعون وشهدت به الحفظة وقرئ عليهم كتابهم، وما أحضروا للنار إلا وقد تحققت إدانتهم، فما كانت شهادة جوارحهم إلا زيادة خزي لهم وتحسيرا وتنديما على سوء اعتقادهم في سعة علم الله.
وتخصيص السمع والأبصار والجلود بالشهادة على هؤلاء دون بقية الجوارح لأن للسمع اختصاصا بتلقي دعوة النبي صلى الله عليه وسلم وتلقي آيات القرآن، فسمعهم يشهد عليهم بأنهم كانوا يصرفونه عن سماع ذلك كما حكى الله عنهم بقوله {وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5] ولأن للأبصار اختصاصا بمشاهدة دلائل المصنوعات الدالة على انفراد الله تعالى بالخلق والتدبير فذلك دليل وحدانيته في إلهيته، وشهادة الجلود لأن الجلد يحوي جميع الجسد لتكون شهادة الجلود عليهم شهادة على أنفسها فيظهر استحقاقها للحرق بالنار لبقية الأجساد دون اقتصار على حرق موضع السمع والبصر. ولذلك اقتصروا في توجيه الملامة على جلودهم لأنها حاوية لجميع الحواس والجوارح، وبهذا يظهر وجه الاقتصار على شهادة السمع والأبصار والجلود هنا بخلف آية سورة النور {يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [النور:24] لأن آية النور تصف الذين يرمون
(25/37)

المحصنات وهم الذين اختلقوا تهمة الإفك ومشوا في المجامع يشيعونها بين الناس ويشيرون بأيديهم إلى من اتهموه إفكا.
وغنما قالوا لجلودهم {لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا} دون أن يقلوه لسمعهم وأبصارهم لأن الجلود مواجهة لهم يتوجهون إليها بالملامة. وإجراء ضمائر السمع والبصر والجلود بصيغتي ضمير جمع العقلاء لأن التحاور معها صيرها بحالة العقلاء يومئذ. ومن غريب التفسير قول من زعموا أن الجلود أريد بها الفروج ونسب هذا للسدى والفراء، وهو تعنت في محمل الآية لا داعي إليه بحال، وعلى هذا التفسير بنى أحمد الجرجاني في كتاب كنايات الأدباء فعد الجلود من الكنايات عن الفروج وعزاه لأهل التفسير فجازف في التعبير.
والاستفهام في قولهم {لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا} مستعمل في الملامة وهم يحسبون أن جلودهم لكونها جزءا منهم لا يحق لهم شهادتها عليهم لأنها تجر العذاب إليها.
واستعمال الاستفهام عن العلة في معرض التوبيخ كثير كقوله تعالى {فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِيمَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ} [آل عمران:66] وقول الجلود {أَنْطَقَنَا اللَّهُ} اعتذار بأن الشهادة جرت منها بغير اختيار.وهذا النطق من خوارق العادات كما هو شأن العالم الأخروي. وقولهم {الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ} تمجيد لله تعالى ولا علاقة له بالاعتذار، والمعنى: الذي أنطق كل شيء له نطق من الحيوان واختلاف دلالة أصواتها على وجدانها، فعموم {كُلَّ شَيْءٍ} مخصوص بالعرف.
{وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}
يجوز أن تكون هذه الجملة والتي عطفت عليها من تمام ما أنطق الله به جلودهم قتفي على مقالتها تشهيرا بخطئهم في إنكارهم البعث والمصير إلى الله لزيادة التنديم والتحسير، وهذا ظاهر كون الواو في أول الجملة واو العطف فيكون التعبير بالفعل المضارع في قوله {وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} لاستحضار حالتهم فإنهم ساعتئذ في قبضة تصرف الله مباشرة. وأما رجوعهم بمعنى البعث فإنه قد مضى بالنسبة لوقت إحضارهم عند جهنم، أو يكون المراد بالرجوع الرجوع إلى ما ينتظرهم من العذاب.
ويجوز أن تكون هذه الجملة وما بعدها اعتراضا بين جملة {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ} وجملة {فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ} [فصلت:24] موجها من جانب الله
(25/38)

تعالى إلى المشركين الأحياء لتذكيرهم بالبعث عقب ذكر حالهم في القيامة انتهازا لفرصة الموعظة السابقة عند تأثير بسماعها.
ويكون فعل {ترجعون} مستعملا في الاستقبال على أصله، والكلام استدلال على إمكان البعث.
قال تعالى {أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ} [قّ:15]
وتقديم متعلق {ترجون} عليه للاهتمام ورعاية الفاصلة.
[23,22] {وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَلا أَبْصَارُكُمْ وَلا جُلُودُكُمْ وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ}
قل من تصدى من المفسرين لبيان اتصال هذه الآيات الثلاث بما قبلها، ومن تصدى منهم لذلك لم يأت بما مقنع، وأولى كلام في ذلك كلام ابن عطية ولكنه وجيز وغير محرر وهو وبعض المفسرين ذكروا سببا لنزولها فزادوا بذلك إشكالا وما أبانوا انفصالا. ولنبدأ بما يقتضيه نظم الكلام، ثم نأتي على ما روي في سبب نزولها بما لا يفضي إلى الانفصام.
فيجوز أن تكون جملة {وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ} بتمامها معطوفة على جملة {وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ} [فصلت: 21] الخ فتكون مشمولة للاعتراض متصلة بالتي قبلها على كلا التأويلين السابقين في التي قبلها. ويجوز أن تكون مستقلة عنها: إما معطوفة على جملة {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ} الآيات، وإما معترضة بين تلك الجملة وجملة {فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ} [فصلت: 24] وتكون الواو اعتراضيه، ومناسبة الاعتراض ما جرى من ذكر شهادة سمعهم وأبصارهم وجلودهم عليهم. فيكون الخطاب لجميع المشركين الأحياء في الدنيا، أو للمشركين في يوم القيامة.
وعلى هذه الوجوه فالمعنى: ما كنتم في الدنيا تخفون شرككم وتسترون منه بل كنتم تجهرون به وتفخرون باتباعه فماذا لومكم على جوارحكم وأجسادكم أن شهدت عليكم بذلك فإنه كان أمرا مشهورا فالاستتار مستعمل في الإخبار مجازا لأن حقيقة الاستتار إخفاء الذوات والذي شهدت به جوارحهم هو اعتقاد الشرك والأقوال الداعية إليه. وحرف {ما} نفي بقرينة قوله بعده {وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ} الخ، ولابد من تقدير حرف جر
(25/39)

يتعدى به فعل {تسترون} إلى {أن يشهد} وهو محذوف على الطريقة المشهورة في حذف حرف الجر مع "أن". وتقديره: بحسب ما يدل عليه الكلام وهو هنا يقدر حرف من، أي ما كنتم تستترون من شهادة سمعكم وأبصاركم وجلودكم، أي ما كنتم تسترون من تلك الشهود، وما كنتك تتقون شهادتها، إذ لا تحسبون أن ما أنتم عليه ضائر إذ أنتم لا تؤمنون بوقوع يوم الحساب.
فأما ما ورد في سبب نزول الآية فهو حديث الصحيحين وجامع الترمذي بأسانيد يزيد بعضها على بعض إلى عبد الله بن مسعود قال كنت مستترا بأستار الكعبة فجاء ثلاثة نفر قرشيان وثقفي أو ثقفيان وقرشي1 قليل فقه قلوبهم كثير شحم بطونهم فتكلموا بكلام لم أفهمه، فقال أحدهم: أترون الله يسمع ما نقول، فقال الآخر: يسمع إن جهرنا ولا يسمع إن أخفينا، وقال الآخر: إن كان يسمع إذا جهرنا فهو يسمع إذا أخفينا، قال عبد الله: فذكرت ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فأنزل الله تعالى {وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَلا أَبْصَارُكُمْ} إلى قوله {فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ} وهذا بظاهره يقتضي أن المخاطب به نفر معين في قضية خاصة مع الصلاحية لشمول من عسى أن يكون صدر منهم مثل هذا العمل للتساوي في التفكير. ويجعل موقعها بين الآيات التي قبلها وبعدها غريبا، فيجوز أن يكون نزولها صادف الوقت الموالي لنزول التي قبلها، ويجوز أن تكون نزلت في وقت آخر وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر بوضعها في موضعها هذا لمناسبة ما في الآية التي قبلها من شهادة سمعهم وأبصارهم.
ومع هذا فهي آية مكية إذ لم يختلف المفسرون في أ، السورة كلها مكية. وقال ابن عطية: يشبه أن يكون هذا بعد فتح مكة فالآية مدنية، ويشبه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ الآية متمثلا بها عند إخبار عبد الله إياه اه. وفي كلامه الأول مخالفة لما جزم به هو وغيره من المفسرين أن السورة كلها مكية، وكيف يصح كلامه ذلك وقد ذكر غيره أن النفر الثلاثة هم: عبدياليل الثقفي وصفوان وربيعة ابنا أمية بن خلف، فأما عبديليل فأسلم وله صحبة عند ابن إسحاق وجماعة، وكذلك صفوان بن أمية، وأما ربيعة بن أمية فلا يعرف له إسلام فلا يلاقي ذلك أن تكون الآية نزلت بعد فتح مكة. وأحسن ما في كلام ابن عطية
ـــــــ
1 الشك من أبي معمر راوي هذا الحديث عن ابن مسعود وجزم وهب بن ربيعة راويه عن ابن مسعود بقوله: ثقفي وقرشيان, وعن الثعلبي: أن الثقفي عبد يالليل بن مسعود الثقفي والقرشيين ربيعة بن أمية وصفوان بن أمية. وهما ختنان لعبد ياليل.
(25/40)

طرفة الثاني وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ الآية متمثلا بها فإن ذلك يؤول قول ابن مسعود فأنزل الله تعالى الآية، ويبين وجه قراءة النبي صلى الله عليه وسلم إياها عندما أخبره ابن مسعود: بأنه قرأها تحقيقا لمثال من صور معنى الآية، وهو أن مثل هذا النفر ممن يشهد عليهم سمعهم وأبصارهم وجلودهم، وذلك قاض بأن هؤلاء النفر كانوا مشركين يومئذ، والآية تحق على من مات منهم كافرا مثل ربيعة بن أمية بن خلف.
وعلى بعض احتمالات فيما ذكر يكون فعل {تستترون} مستعملا في حقيقته أي تستترون بأعمالكم عن سمعكم وأبصاركم وجلودكم, وذلك توبيخ كناية عن أنهم ما كانوا يرون ماهم عليه قبيحا حتى يستتروا منه وعلى بعض الا حتمالات فيما ذكر يكون فعل {تستترون} مستعملا في حقيقته ومجازه، ولا يعوزك توزيع أصناف هذه الاحتمالات بعضها مع بعض في كل تقدير تفرضه. وحاصل معنى الآية على جميع الاحتمالات: أن الله عليم بأعمالكم ونياتكم لا يخفى عليه شيء منها إن جهرتم أو سترتم وليس الله بحاجة إلى شهادة جوار حكم عليكم وما أوقعكم في هذا الضر إلا سوء ظنكم بجلال الله.
{وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ} الإشارة إلى الظن المأخوذ من فعل {ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ} ويستفاد من الإشارة إليه تمييزه أكمل تمييز وتشهير شناعته للنداء على ضلالهم.
وأتبع اسم الإشارة بالبدل بقوله {ظنكم} لزيادة بيانه ليتمكن ما يعقبه من الخبر، والخبر هو فعل {أرداكم} وما تفرع عليه.
و {الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ} صفة ل{ظنكم}. والإتيان بالموصول لما في الصلة من الإيماء إلى وجه بناء الخبر وه {أرداكم} وما تفرع عليه، أي الذي ظننتم بربكم ظنا باطلا. والعدول عن اسم الله العلم إلى {بربكم} للتنبيه على ضلال ظنهم، إذ ظنوا خفاء بعض أعمالهم عن علمه مع أنه ربهم وخلقهم فكيف يخلقهم وتخفى عنه أعمالهم، وهو يشير إلى قوله {أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك:14] ففي وصف {بربكم} إيماء إلى هنا المعنى.
والإرادء: الإهلاك، يقال: ردي كرضي، إذا هلك، أي مات، والإرداء مستعار للإيقاع في سوء الحالة وفي الإتيان بالمسند فعلا إفادة قصر، أي ما أرداكم إلا ظنكم ذلك، وهو قصر إضافي، أي لم تردكم شهادة جوارحكم حتى تلوموها بل أرداكم ظنكم أن الله لا يعلم أعمالكم فلم تحذروا عقابه.
(25/41)

وقوله {فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ} تمثيل لحالهم إذ يحسبون أنهم وصلوا إلى معرفة ما يحق أن يعرفوه من شؤون الله ووثقوا من تحصيل سعادتهم، وهم ما عرفوا الله حق معرفته فعاملوا الله بما لا يرضاه فاستحقوا العذاب من حيث ظنوا النجاة، فشبه حالهم بحال التاجر الذي استعد للربح فوقع في الخسارة.
والمعنى: أنه نعي عليهم سوء استدلالهم وفساد قياسهم في الأمور الإلهية، وقياسهم الغائب على الشاهد، تلك الأصول التي استدرجتهم في الضلالة فأحالوا رسالة البشر عن الله ونفوا البعث، ثم أثبتوا شركاء لله في الإلهية، وتفرع لهم من ذلك كله قطع نظرهم عما وراء الحياة الدنيا وأمنهم من التبعات في الحياة الدنيا، فذلك جماع قوله تعالى {وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ}
وأعلم أن أسباب الضلال في العقائد كلها إنما تأتي على الناس من فساد التأمل وسرعة الإيقان وعدم التمييز بين الدلائل الصائبة والدلائل المشابهة وكل ذلك بفضي إلى الوهم المعبر عنه بالظن السيئ، أو الباطل. وقد ذكر الله مثله في المنافقين وأن ظنهم هو ظن أهل الجاهلية فقال {يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ} [آل عمران:154] فليحذر المؤمنون من الوقوع في مثل هذه الأوهام فيبوءوا ببعض ما نعي على عبدة الأصنام.
وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم "إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث" يريد الظن الذي لا دليل عليه. و"أصبحتم" بمعنى: صرتم، لأن أصبح يكثر أن تأتي بمعنى: صار.
[24] {فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ وَإِنْ يَسْتَعْتِبُوا فَمَا هُمْ مِنَ الْمُعْتَبِينَ}
تفريع على جواب {إذا} على كلا الوجهين المتقدمين، أو تفريع على جملة {وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا} [فصلت:21]، أو هو جواب {إذا} ، وما بينهما اعتراض على حسب ما يناسب الوجوه المتقدمة. والمعنى على جميع الوجوه: أن حاصل أمرهم أنهم قد زج بهم في النار فإن صبروا واستسلموا فهم باقون في النار، وإن اعتذروا لم ينفعهم العذر ولم يقبل منهم تنصل.
وقوله {فَالنَّارُ مَثْوىً لَهُمْ} دليل جواب الشرط لأن كون النار مثوى لهم ليس مسببا على حصول صبرهم وإنما هو من باب قولهم: إن قبل ذلك فذاك، أي فهو على ذلك الحال، فالتقدير: فإن يصبروا فلا يسعهم إلا الصبر لأن النار مثوى لهم.
(25/42)

ومعنى {وَإِنْ يَسْتَعْتِبُوا} إن يسألوا العتبى بضم العين وفتح الموحدة مقصورا اسم مصدر الإعتاب وهي رجوع المعتوب عليه إلى ما يرضي العاتب. وفي المثل ما مسيء من أعتب أي من رجع عما أساء به فكأنه لم يسيء. وقلما استعملوا المصدر الأصلي بمعنى الرجوع استغناء عنه باسم المصدر وهو العتبى. والعاتب هو اللائم، والسين والتاء فيه للطلب لأن المرء لا يسأل أحدا أن يعاتبه وإنما يسأله ترك المعاتبة، أي يسأله الصفح عنه فإذا قبل منه ذلك قيل: أعتبه أيضا، وهذا من غريب تصاريف هذه المادة في للغة ولهذا كادوا أن يميتوا مصدر: أعتب بمعنى رجع وأبقوه في معنى قبل العتبى، وهو المراد في قوله تعالى {فَمَا هُمْ مِنَ الْمُعْتَبِينَ} أي أن الله لا يعتبهم، أي لا يقبل منهم.
[25] {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْأِنْسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ} [فصلت:25]
عطف على جملة {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ} [فصلت:19] وذلك أنه حكي قولهم المقتضي إعراضهم عن التدبر في دعوة الإيمان ثم ذكر كفرهم بخالق الأكوان بقوله {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت:9]
ثم ذكر مصيرهم في الآخرة بقوله {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ} ثم عقب ذلك بذكر سبب ضلالهم الذي نشأت عنه أحوالهم بقوله {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ} وتخلل بين ما هنالك وما هنا أفانين من المواعظ والدلائل والمنن والتعاليم والقوارع والإيقاظ.
وقيض: أتاح وهيأ شيئا للعمل في شيء. والقرناء جمع: قرين، وهو الصاحب الملازم، والقرناء هنا: هم الملازمون لهم في الضلالة: إما في الظاهر مثل دعاة الكفر وأئمته، وإما في باطن النفوس مثل شياطين الوسواس الذين قال الله فيهم {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} ويأتي في سورة الزخرف [36]. ومعنى تقييضهم لهم: تقديرهم لهم، أي خلق المناسبات التي يتسبب عليها تقارن بعضهم مع بعض لتناسب أفكار الدعاة والقابلين كما يقول الحكماء استفادة القابل من المبدأ تتوقف على المناسبة بينهما. فالتقييض بمعنى التقدير عبارة جامعة لمختلف المؤثرات والتجمعات التي توجب التآلف والتحاب بين الجماعات، ولمختلف الطبائع المكونة في نفوس بعض الناس فيقتضي بعضها جاذبية الشياطين إليها وحدوث الخواطر السيئة فيها. والإحاطة بهذا المقصود أوثر التعبير هنا ب {قيضنا} دون غيره من نحوه: بعثنا، وأرسلنا.
(25/43)

والتزيين: التحسين، وهو يشعر بأن المزين غير حسن في ذاته. و {مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} يستعار للأمور المشاهدة، وما خلفهم يستعار للأمور المغيبة. والمراد ب {مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} أمور الدنيا، أي زينوا لهم ما يعملونه في الدنيا من الفساد مثل عبادة الأصنام، وقتل النفس بلا حق، وأكل الأموال، والعدول على الناس باليد واللسان، والميسر، وارتكاب الفواحش، والوأد. فعودوهم باستحسان ذلك كله لما فيه من موافقة الشهوات والرغبات العارضة القصيرة المدى، وصرفوهم عن النظر فيما يحيط بأفعالهم تلك من المفاسد الذاتية الدائمة.
والمراد ب {ما خلفهم} الأمور المغيبة عن الحس من صفات الله، وأمور الآخرة من البعث والجزاء مثل لشرك بالله ونسبة الولد إليه، وظنهم أنه يخفى عليه مستور أعمالهم، وإحالتهم بعثة الرسل، وإحالتهم البعث والجزاء.
ومعنى تزيينهم هذا لهم تلقينهم تلك العقائد بالأدلة السفسطائية مثل قياس الغائب على الشاهد، ونفي الحقائق التي لا تدخل تحت المدركات الحسية كقولهم {أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ} [الصافات:17,16].
و {حَقَّ عَلَيْهِمُ} أي تحقق فيهم القول وهو وعيد الله إياهم بالنار على الكفر، فالتعريف في {القول} للعهد. وفي هذا العهد إجمال لأنه وإن كان قد ورد في القرآن ما يعهد منه هذا القول مثل قوله {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ} [الزمر: 19] وقوله {فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبِّنَا إِنَّا لَذَائِقُونَ} و [الصافات:31]، فإنه يمكن أن لا تكون الآيات المذكورة قد سبقت هذه الآية.
وقوله {فِي أُمَمٍ} حال من ضمير {عليهم} ، أي حق عليهم حالة كونهم في أمم أمثالهم قد سبقوهم.
والظرفية هنا مجازية، وهي بمعنى التبعيض، أي هم من أمم قد خلت من قبلهم حق عليهم القول. ومثل هذا الاستعمال قول عمرو بن أذينة:
إن تك عن أحسن الصنيعة مأفو ... كا ففي آخرين قد أفكوا
أي فأنت من جملة آخرين قد صرفوا عن أحسن الصنيعة. و{من} في قوله {مِنَ الْجِنِّ وَالْأِنْسِ} بيانية، فيجوز أن يكون بيانا ل"أمم"، أي من أمم من البسر ومن الشياطين فيكون مثل قوله تعالى {قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ لأملأن لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ} [ص: 85,84] وقوله {قَالَ ادْخُلُوا فِي
(25/44)

أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْأِنْسِ فِي النَّارِ} [الأعراف:38] ويجوز أن يكون بيانا ل {قرناء} أي ملازمين لهم ملازمة خفية وهي ملازمة الشياطين لهم بالوسوسة وملازمة أئمة الكفر لهم بالتشريع لهم ما لم يأذن به الله.
وجملة {إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ} يجوز أن تكون بيانا للقول مثل نظيرتها {فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبِّنَا إِنَّا لَذَائِقُونَ} [الصافات:31] في سورة الصافات، ويجوز أن تكون مستأنفة استئنافا بيانيا ناشئا عن جملة {وَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ} والمعنيان متقاربان.
[26] {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ}
عطف على الجملة. {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 5] عطف القصة على القصة، ومناسبة التخلص إليه أن هذا القول مما ينشأ عن تزيين قرنائهم من الإنس، أو هو عطف على جملة {فَزَيَّنُوا لَهُمْ} [فصلت: من الآية25]
وهذا حكاية لحال أخرى من أحوال إعراضهم عن الدعوة المحمدية بعد أن وصف إعراضهم في أنفسهم انتقل إلى وصف تلقينهم الناس أساليب الإعراض، فالذين كفروا هنا هم أئمة الكفر يقولون لعامتهم: لا تسمعوا لهذا القرآن، فإنهم علموا أن القرآن كلام هو أكمل الكلام شريف معان وبلاغة تراكيب وفصاحة ألفاظ، وأيقنوا أن كل من يسمعه وتداخل نفسه جزالة ألفاظه وسمو أغراضه قضى له فهمه أنه حق إتباعه، وقد أدركوا ذلك بأنفسهم ولكنهم غالبتهم محبة الدوام على سيادة قومهم فتمالؤوا ودبروا تدبير لمنع الناس من استماعه، وذلك خشية من أن ترق قلوبهم عند سماع القرآن فصرفوهم عن سماعه.
وهذا من شأن دعاة الضلال والباطل أن يكموا أفواه الناطقين بالحق والجة، بما يستطيعون من تخويف وتسويل، وترهيب وترغيب ولا يدعوا الناس يتجادلون بالحجة ويتراجعون بالأدلة لأنهم يوقنون أن حجة خصومهم أنهض، فهم يسترونها ويدافعونها لا بمثلها ولكن بأساليب من البهتان والتضليل، فإذا أعيتهم الحيل ورأوا بوارق الحق تخفق خشوا أن يعم نورها الناس الذين فيهم بقية من خير ورشد عدلوا إلى لغو الكلام ونفخوا في أبواق اللغو والجعجعة لعلهم يغلبون بذلك على حجج الحق ويغمرون الكلام القول الصالح باللغو، وكذلك شأن هؤلاء.
فقولهم {لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ} تحذيرا واستهزاء بالقرآن، فاسم الإشارة مستعمل في التحقير كما فيما حكي عنهم {أَهَذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ} [الانبياء: 36]
(25/45)

وتسميتهم إياه بالقرآن حكاية لما يجري على ألسنة المسلمين من تسمية بذلك. وتعدية فعل {تسمعوا} باللام لتضمينه معنى: تطمئنوا أو تركنوا.
واللغو: القول الذي لا فائدة فيه، ويسمى الكلام الذي لا جدوى له لغوا، وهو واوي اللام، فأصل {والغوا} : والغووا استثقلت الضمة على الواو فحذفت والتقى ساكنان فحذف أولهما وسكنت الواو الثانية سكونا حيا، والواو علامة الجمع. وهذا الجاري على ظاهر كلام الصحاح والقاموس وفي الكشاف أنه يقال: لغي يلغى، كما يقال: لغا يلغو فهو إذن واوي ويائي فمعنى {وَالْغَوْا فِيهِ} قولوا أقوالا لا معنى لها أو تكلموا كلاما غير مراد منه إفادة أو المقصود إحداث أصوات تغمر صوت النبي صلى الله عليه وسلم بالقرآن. ولما كان المقصود بتخلل أصواتهم صوت القارئ حتى لا يفقهه السامعون عدي اللغو بحرف "في" الظرفية لإفادة إيقاع لغوهم في خلال صوت القارئ وقوع المظروف في الظرف على وجه المجاز وأدخل حرف الظرفية على اسم القرآن دون اسم شيء من أحواله مثل صوت أو كلام ليشمل كل ما يخفى ألفاظ القرآن أو يشكك في معانيها أو نحو ذلك. وهذا نظم له مكانة من البلاغة.
قال ابن عباس كان النبي صلى الله عليه وسلم وهو بمكة إذا قرأ القرآن يرفع صوته فكان أبو جهل وغيره يطردون الناس عنه ويقولون لهم: لا تسمعوا له والغوا فيه، فكانوا يأتون بالمكاء والصفير والصياح وإنشاد الشعر والأراجيز وما يحضرهم من الأقوال لما استمعوا إلى قراءة أبي بكر وكان رقيق القراءة: إنا نخاف أن يفتن أبناءنا ونساءنا.
ومعنى {لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} رجاء أن تغلبوا محمدا بصرف من يتوقع أن يتبعه إذا سمع قراءته. وهذا مشعر بأنهم كانوا يجدون القرآن غالبهم إذ كان الذين يسمعونه يداخل قلوبهم فيؤمنون، أي فإن لم تفعلوا فهو غالبكم.
[28,27] {فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا عَذَاباً شَدِيداً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ ذَلِكَ جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ النَّارُ لَهُمْ فِيهَا دَارُ الْخُلْدِ جَزَاءً بِمَا كَانُوا بِآياتِنَا يَجْحَدُونَ} [فصلت:28]
دلت الفاء على أن ما بعدها مفرع عما قبلها: فإما أن يكون تفريغا على آخر ما تقدم وهو قوله {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ} [فصلت:26] الآية، وإما أن يكون مفرعا على جميع ما تقدم ابتداء من قوله {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ}
(25/46)

[فصلت: 5] الآية وقوله {فَإِنْ أَعْرَضُوا} [فصلت: 13] الآية وقوله {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ} [فصلت: 19] الآية وقوله {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ} [فصلت: 25] الآية وقوله {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا} [فصلت: 26] الخ. وعلى كلا الوجهين يتعين أن يكون المراد ب {الَّذِينَ كَفَرُوا} هنا: المشركين الذين الكلام عنهم.
ف {الَّذِينَ كَفَرُوا} إظهار في مقام الإضمار لقصد ما في الموصول من الإيماء إلى عل إذاقة العذاب، أي لكفرهم المحكي بعضه فيما تقدم وإذاقة العذاب: تعذيبهم، استعير له الإذاقة على طريق المكنية والتخييلة. والعذاب الشديد عن ابن عباس: أنه عذاب يوم بدر فهو عذاب الدنيا.
وعطف {وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} عن ابن عباس: لنجزينهم أسوأ الذي كانوا يعملون في الآخرة.
و {أَسْوَأَ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} منصوب على نزع الخافض. والتقدير: على أسوأ ما كانوا يعملون، ولك أن تجعله منصوبا على النيابة عن المفعول المطلق تقديره: جراء مماثلا أسوأ الذي كانوا يعملون.
وأسوأ: اسم تفضيل مسلوب المفاضلة، وإنما أريد به السيئ، فصيغ بصيغة التفضيل للمبالغة في سوءه. وإضافته إلى {الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ} من إضافة البعض إلى الكل وليس من إضافة اسم التفضيل إلى المفضل عليه.
والإشارة ب {ذَلِكَ جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ} إلى ما تقدم وهو الجزاء والعذاب الشديد على أسوا أعمالهم. وأعداء الله: هم المشركون الذين تقدم ذكرهم بقوله تعالى {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ} [فصلت: من الآية19]
والنار عطف بيان من {جَزَاءُ أَعْدَاءِ اللَّهِ}
و {دَارُ الْخُلْدِ} النار. فقوله {لَهُمْ فِيهَا دَارُ الْخُلْدِ} جاء بالظرفية بتنزيل النار منزلة ظرف لدار الخلد وما دار الخلد إلا عين النار. وهذا من أسلوب التجريد ليفيد مبالغة معنى الخلد في النار. وهو معدود من المحسنات البديعية، ومنه قوله تعالى {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: من الآية21] وقول أبي حامد العتابي:
وفي الرحمان للضعفاء كافي
أي والرحمان كاف للضعفاء.
(25/47)

و {الخلد} : طول البقاء، وأطلق في اصطلاح القرآن على البقاء المؤبد الذي لا نهاية له.
وانتصب {جزاء} على الحال من {دَارُ الْخُلْدِ} والباء للسببية. و"ما" مصدرية، أي جزء بسبب كونهم يجحدون بآياتنا.
وصيغة المضارع في {يجحدون} دالة على تجدد الجحود حينا فحينا وتكرره. وعدي فعل {يجحدون} بالباء لتضمينه معنى: يكذبون. وتقديم {بآياتنا} للاهتمام وللرعاية على الفاصلة.
[29] {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانَا مِنَ الْجِنِّ وَالْأِنْسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا لِيَكُونَا مِنَ الْأَسْفَلِينَ} [فصلت:29]
عطف على الجملة {لَهُمْ فِيهَا دَارُ الْخُلْدِ} [فصلت: من الآية28]، أي ويقولون في جهنم، فعدل عن صيغة الاستقبال إلى صيغة المضي للدلالة على تحقيق وقوع هذا القول وهو في معنى قوله تعالى {حَتَّى إِذَا ادَّارَكُوا فِيهَا جَمِيعاً قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ} [الأعراف:38]فالقائلون {رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانَا} هم عامة المشركين، كما يدل عليه قوله {الَّذَيْنِ أَضَلَّانَا} . ومعنى {أرنا} عين لنا، وهو كناية عن إرادة انتقامهم منهم ولذلك جزم {نجعلهما} في جواب الطلب على تقدير: إن ترناهما نجعلهما تحت أقدامنا. والجعل تحت الأقدام: الوطء بالأقدام والرفس، أي نجعل آحادهم تحت أقدام آحاد جماعتنا، فإن الدهماء أكثر من القادة فلا يعوزهم الانتقام منهم. وكان الوطء بالأرجل من كيفيات الانتقام والامتهان، قال ابن وعلة الجرمي:
ووطئنا وطأ على حنق ... وطأ المقيد نابت الهرم
وإنما طلبوا أن يروهما لأن المضلين كانوا في دركات من النار أسفل من دركات أتباعهم فلذلك لم يعرفوا أين هم.
والتعليل {لِيَكُونَا مِنَ الْأَسْفَلِينَ} توطئة لاستجابة الله تعالى لهم أن يريهموهما لأنهم علموا من غضب الله عليهم أنه أشد غضبا على الفريقين المضلين فتوسلوا بعزمهم على الانتقام منهم إلى تيسير تمكينهم من الانتقام منهم. والأسفلون: الذين هم أشد حقارة من
(25/48)

حقارة هؤلاء الذين كفروا، أي ليكونوا أحقر منا جزاء لهم، فالسفالة مستعارة للإهانة والحقارة.
وقرأ الجمهور {أرنا} بكسر الراء. وقرأه ابن كثير وابن عامر والسوسي عن أبي عمرو وأبو بكر عن عاصم ويعقوب بسكون الراء للتخفيف من ثقل الكسرة، كما قالوا: فخذ في فخذ. وعن الخليل إذا قلت: أرني ثوبك بكسر الراء، فالمعنى: رصرنيه، وإذا قلته بسكون الراء فهو استعطاء، معناه: أعطنيه. وعلى هذا يكون معنى قراءة ابن كثير وابن عامر ومن وافقهما: مكنا من الذين أضلانا كي نجعلهما تحت أقدامنا، أي ائذن لنا بإهانتهما وخزيهما.
وقرأ ابن كثير {اللذين} بتشديد النون من اسم الموصول وهي لغة، وتقدم في قوله تعالى {وَالَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ} [النساء: من الآية16] في سورة النساء.
[32,30] {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ نُزُلاً مِنْ غَفُورٍ رَحِيمٍ}
بعد استيفاء الكلام على ما أصاب الأمم الماضية المشركين المكذبين من عذاب الدنيا وما أعد لهم من عذاب الآخرة مما فيه عبرة للمشركين الذين كذبوا محمدا صلى الله عليه وسلم بطريق التعريض، ثم أنذروا بالتصليح بما سيحل بهم في الآخرة، ووصف بعض أهواله، تشوف السامع إلى معرفة حظ المؤمنين ووصف حالهم فجاء قوله {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} الخ، بيانا للمترقب وبشرى للمتطلب، فالجملة استئناف بياني ناشئ عما تقدم من قوله {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ} [فصلت:19] إلى قوله {مِنَ الْأَسْفَلِينَ} [فصلت:29].
وافتتاح الجملة بحرف التوكيد منظور فيه إلى إنكار المشركين ذلك، ففي توكيد الخبر زيادة قمع لهم.
ومعنى {قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} أنهم صدعوا بذلك ولم يخشوا أحدا بإعلانهم التوحيد، فقولهم تصريح بما في اعتقادهم لأن المراد بهم قالوا ذلك عن اعتقاد، فإن الأصل في الكلام الصدق وهو مطابقة الخبر وما في الوجود الخارجي.
وقوله {رَبُّنَا اللَّهُ} يفيد الحصر بتعريف المسند إليه والمسند، أي لا رب لنا إلا الله، وذلك جامع لأصل الاعتقاد الحق لأن الإقرار بالتوحيد يزيل المانع من تصديق
(25/49)

الرسول صلى الله عليه وسلم فيما جاء به إذ لم يصد المشركين عن الإيمان بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم إلا أنه أمرهم بنبذ عبادة غير الله، ولأن التكذيب بالبعث تلقوه من دعاة الشرك.
والاستقامة حقيقتها: عدم الاعوجاج والميل، والسين والتاء فيها للمبالغة في التقويم، فحقيقة استقام: استقل غير مائل ولا منحن. وتطلق الاستقامة بوجه الاستعارة على ما يجمع معنى حسن العمل والسيرة على الحق والصدق قال تعالى {فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ} [فصلت: 6] وقال {فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ} [هود: من الآية1121]، ويقال: استقامت البلاد للملك، أي أطاعت، ومنه قوله تعالى {فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ} [التوبة:7]. ف {استقاموا} هنا يشمل معنى الوفاء بما كلفوا به وأول ما يشمل من ذلك أن يثبتوا على أصل التوحيد، أي لا يغيروا ولا يرجعوا عنه.
ومن معنى هذه الآية ما روي في صحيح مسلم عن سفيان الثقفي قال قلت: يا رسول الله قل لي في الإسلام قولا لا أسأل عنه أحدا غيرك. قال: قل آمنت بالله ثم استقم.
وعن أبي بكر {ثُمَّ اسْتَقَامُوا} لم يشركوا بالله شيئا. وعن عمر: استقاموا على الطريقة لطاعته ثم لم يروغوا روغان الثعالب. وقال عثمان: ثم أخلصوا العمل لله. وعن علي ثم أدوا الفرائض. فقد تولى تفسير هذه الآية الخلفاء الاربعة رضي لله عنهم. وكل هذه الأقوال ترجع إلى معنى الاستقامة في الإيمان وآثاره، وعناية هؤلاء الأربعة أقطاب الإسلام ببيان الاستقامة مشير إلى أهميتها في الدين.
وتعريب المسند إليه بالموصولية دون أن يقال: إن المؤمنين ونحوه لما في الصلة من الإيمان إلى أنها سبب ثبوت المسند للمسند إليه فيفيد أن تنزل الملائكة عليهم بتلك الكرامة مسبب على قولهم {رَبُّنَا اللَّهُ} واستقامتهم فإن الاعتقاد الحق والإقبال على العمل الصالح هما سبب الفوز.
و {ثم} التراخي الرتبي لأن الاستقامة زائدة في المرتبة على الإقرار بالتوحيد لأنها تشمله وتشمل الثبات عليه والعمل بما يستدعيه، ولأن الاستقامة دليل على أن قولهم {رَبُّنَا اللَّهُ} كان قولا منبعثا عن اعتقاد الضمير والمعرفة الحقيقة.
وجمع قوله {قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا} أصلي الكمال الإسلامي، فقوله {قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} مشير إلى الكمال النفساني وهو معرفة الحق للاهتداء به، ومعرفة الخير لأجل العمل به، فالكمال علم يقيني وعمل صالح، فمعرفة الله بالإلهية هي أساس العلم اليقيني.
وأشار قوله {اسْتَقَامُوا} إلى أساس الأعمال الصالحة وهو الاستقامة على الحق، أي أن
(25/50)

يكون وسطا غير مائل إلى طرفي الإفراط والتفريط قال تعالى {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة:6]
وقال {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} [البقرة:143] على أن كمال الاعتقاد راجع إلى الاستقامة، فالاعتقاد الحق أن لا يتوغل في جانب النفي إلى حيث ينتهي إلى التعطيل، ولا يتوغل في جانب الإثبات إلى حيث ينتهي إلى التشبيه والتمثيل بل يمشي على الخط المستقيم الفاصل بين التشبيه والتعطيل، ويستمر كذلك فاصلا بين الجبري والقدري، وبين الرجاء والقنوط، وفي الأعمال بين الغلو والتفريط.
وتنزل الملائكة على المؤمنين يحتمل أن يكون في وقت الحشر كما دل عليه قولهم {الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ} ، وكما يقتضيه كلامهم لهم لأن ظاهر الخطاب أنه حقيقة، فذلك مقابل قوله {وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ} [فصلت:19] فأولئك تلاقيهم الملائكة بالوزع، والمؤمنون تتنزل عليهم الملائكة بالأمن.
وذكر التنزل هنا للتنويه بشأن المؤمنين أن الملائكة ينزلون من علوياتهم لأجلهم فأما أعداء الله فهم يجدون الملائكة حضرا في المحشر يزعونهم وليسوا يتنزلون لأجلهم فثبت للمؤمنين بهذا كرامة ككرامة الأنبياء والمرسلين إذ ينزل الله عليهم الملائكة. والمعنى: أنه يتنزل على كل مؤمن ملكان هما الحافظان اللذان كانا يكتبان أعماله في الدنيا. ولتضمن {تتنزل} معنى القول وردت بعده "أن" التفسيرية. والتقدير: يقولون لا تخافوا ولا تحزنوا.
ويجوز أن يكون تنزل الملائكة عليهم في الدنيا، وهو تنزل خفي يعرف بحصول آثاره في نفوس المؤمنين ويكون الخطاب ب {أَلَّا تَخَافُوا وَلا تَحْزَنُوا} بمعنى إلقائهم في روعهم عكس وسوسة الشياطين القرناء بالتزيين، أي يلقون في أنفس المؤمنين ما يصرفهم عن الخوف والحزن ويذكرهم بالجنة فتحل فيهم السكينة فتنشرح صدورهم بالثقة بحلولها، ويلقون في نفوسهم نبذ ولاية من ليسوا من حزب الله، فذلك مقابل قوله {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ} [فصلت:25] الآية فإنه تقييض في الدنيا. وهذا يقتضي أن المؤمنين الكاملين لا يخافون غير الله، ولا يحزنون على ما يصيبهم، ويوقنون أن كل شيء بقدر، وهم فرحون بما يترقبون من فضل الله.
وعلى هذا المعنى فقوله {الَّتِي كُنْتُمْ} تعتبر "كان" فيه مزيدة للتأكيد، ويكون المضارع في {تُوعَدُونَ} ، على أصل استعماله للحال والاستقبال، ويكون قولهم {نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} أيبدأ لهم في الدنيا ووعدا بنفعهم في الآخرة.
و {لا} ناهية، والمقصود من النهي عن الخوف: النهي عن سببه، وهو توقع الضر، أي لا تحسبوا أن الله معاقبكم، فالنهي كناية عن التأمين من جانب الله تعالى لأنهم إذا
(25/51)

تحققوا الأمن زال خوفهم، وهذا تطمين من الملائكة لأنفس المؤمنين.
والخوف:غم في النفس ينشأ عن ظن حصول مكروه شديد. والحزن: غم في النفس ينشأ عن وقوع مكروه بفوات نفع أو حصول ضر.
وألحقوا بتأمينهم بشارتهم، لأن وقع النعيم في النفس موقع المسرة إذا لم يخالطه توقع المكروه.
ووصف الجنة ب {الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ} تذكير لهم بأعمالهم التي وعدوا عليها بالجنة، وتعجيل لهم بمسرة الفوز برضى الله، وتحقيق وعده، أي التي كنتم توعدونها في الدنيا.
وفي ذكر فعل الكون تنبيه على أنهم متأصلون في الوعد بالجنة وذلك من سابق إيمانهم وأعمالهم. وفي التعبير بالمضارع في {توعدون} إفادة أنهم قد تكرر وعدهم بها، وذلك بتكرر الأعمال الموعود لأجلها وبتكرر الوعد في مواقع التذكير والتبشير.
وقول الملائكة {نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} تعريف بأنفسهم للمؤمنين تأنيسا لهم.
فإن العلم بأن المتلقي صاحب قديم يزيد نفس القادم انشراحا وأنسا ويزيل عنه دهشة القدوم، يخفف عنه من حشمة الضيافة، ويزيل عنه وحشة الاغتراب، أي نحن الذي كنا في صحبتكم في الدنيا، إذ كانوا يكتبون حسناتهم ويشهدون عند الله بصلاتهم كما في حديث " يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار فيسألهم ربهم وهو أعلم بهم: كيف تركتم عبادي? فيقولون: أتيناهم وهم يصلون وتركناه وهم يصلون". وقد حفظوا العهد فكانوا أولياء المؤمنين في الآخرة، وقد جيء بهذا القول معترضا بين صفات الجنة ليتحقق المؤمنون أن بشارتهم بالجنة بشارة محب يفرح لحبيبه بالخير ويسعى ليزيده.
واعلم أن قوله {فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} إشارة إلى مقابلة قوله في المشركين {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ} [فصلت: 25] فكما قيض للكفار قرناء في الدنيا قيض للمؤمنين ملائكة يكونون قرناءهم في الدنيا وكما أنطق أتباعهم باللائمة عليهم أنطق الملائكة بالثناء على المؤمنين. وهذه الآية تقتضي أن هذا الصنف من الملائكة خاص برفقة المؤمنين وولائهم ولا حظ للكافرين فيهم، فإن كان الحفظة من خصائص المؤمنين ظاهر، وإن كان الحفظة موكلين على المؤمنين والكافرين
(25/52)

كما مشى عليه الجمهور وهو ظاهر قوله تعالى {كَلَّا بَلْ تُكَذِّبُونَ بِالدِّينِ وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَاماً كَاتِبِينَ يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ} [الانفطار: 9-12] فهذا صنف من الملائكة موكل بحفظ المؤمنين في الدنيا، وهم غير الحفظة، وقد يكون هذا الصنف من الملائكة هو المسمى بالمعقبات في قوله تعالى {لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ} حسب ما تقدم في سورة الرعد [11]
وقد دلت عدة آثار متفاوتة في القبول على أن الملائكة الذين لهم علاقة بالناس عموما أو بالمؤمنين خاصة أصناف كثيرة. وعن عثمان أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم: كم من ملك على الإنسان، فذكر له عشرين ملكا. ولعل وصف الملائكة المتنزلين بأنهم أولياء يقتضي أن عملهم مع المؤمن عمل صلاح وتأييد مثل إلهام الطاعات ومحاربة الشياطين ونحو ذلك، وبذلك تتم مقابلة تنزلهم على المؤمنين بذكر تقييض القرناء للكافرين، وهذا أحسن.
وجملة {وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ} عطف على {الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ} وما بينهما جملة كما بينته آنفا.
ومعنى {مَا تَدْعُونَ} ما تتمنون. يقال: ادعى، أي تمنى، وقد تقدم عند قوله تعالى {وَلَهُمْ مَا يَدَّعُونَ} في سورة يس[57] والمعنى: لكم فيها ما تشتهونه مما يقع تحت الحس وما تتمنونه في نفوسكم من كل ما يخطر بالبال مما يجول في الخيال، فما يدعون غير ما تشتهيه أنفسهم. ولهذه المغايرة أعيد {لكم} ليؤذن باستقلال هذا الوعد عن سابقه، فلا يتوهم أن العطف عطف تفسير أو عطف عام على خاص.
والنزل بضم النون وضم الزاي: ما يهيأ للضيف من القرى، وهو مشتق من النزول لأنه كرامة النزيل، وهو هنا مستعار لما يعطونه من الرغائب سواء كانت رزقا أم غيره. ووجه الشبه سرعة إحضاره كأنه مهيأ من قبل أن يشتهوه أو يتمنوه.
{مِنْ غَفُورٍ رَحِيمٍ} صفة {نزلا} ، و {من} ابتدائية.
وانتصب {نزلا} على الحال من {مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ} و {ما تدعون} حال كونه كالنزل المهيأ للضيف، أي تعطونه كما يعطي النزل للضيف.
وأوثرت صفتا "الغفور الرحيم" هنا للإشارة إلى أن الله غفر لهم أو لأكثرهم اللمم وما تابوا منه، وأنه رحيم بهم لأنهم كانوا يحبونه ويخافونه ويناصرون دينه.
(25/53)

[33] {وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ}
ليس هذا من حكاية خطاب الملائكة للمؤمنين في الآخرة وإنما هو موجه من الله فالأظهر أنه تكملة للثناء على {الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} [فصلت:30] ، واستقاموا، وتوجيه لاستحقاقهم تلك المعاملة الشريفة، وقمع للمشركين إذ تقرع أسماعهم، أي كيف لا يكونون بتلك المثابة وقد قالوا أحسن القول وعملوا أحسن العمل. وذكر هذا الثناء عليهم بحسن قولهم عقب ذكر مذمة المشركين ووعيدهم على سوء قولهم: {لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ} [فصلت:26] ، مشعر لا محالة بان بين الفريقين بونا بعيدا، طرفاه: الحسن المصرح به، والأسوأ المفهوم بالمقابلة، أي فلا يستوي الذين قالوا أحسن القول وعملوا أصلح العمل مع الذين قالوا أسوأ القول وعملوا أسوأ العمل، ولهذا عقب بقوله {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} [فصلت: 34].
والواو إما عاطفة على جملة {إن الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} [فصلت: 30] أو حالية من {الَّذِينَ قَالُوا} والمعنى: أنهم نالوا ذلك إذ أحسن منهم قولا وعملا. و"من" استفهام مستعمل في النفي، أي لا أحد أحسن قولا من هذا الفريق كقوله {وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ} [النساء:125] الآية في سورة النساء.
{مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ} : كل أحد ثبت له مضمون هذه الصلة. والدعاء إلى شيء: أمر غيرك بالإقبال على شيء، ومنه قولهم: الدعوة العباسية والدعوة العلوية، وتسمية الواعظ عند بني عبيد بالداعي لأنه يدعو إلى التشيع لآل علي بن أبي طالب. فالدعاء إلى الله: تمثيل لحال الآمر بإفراد الله بالعبادة ونبذ الشرك بحال من يدعو أحدا بالإقبال إلى شخص، وهذا حال المؤمنين حين أعلنوا التوحيد وهو ما وصفوا به آنفا في قوله {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} كما علمت وقد كان المؤمنون يدعون المشركين إلى توحيد الله، وسيد الداعين إلى الله هو محمد صلى الله عليه وسلم.
وقوله {مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ} :"من" فيه تفضيلية لاسم {أحسن} ، والكلام على حذف مضاف تقديره: من قول من دعا إلى الله. وهذا الحذف كالذي في قول النابغة:
وقد خفت حتى ما تزيد مخافتي ... على وعل في ذي المطارة عاقل
أي لا تزيد مخافتي على مخافة وعل، ومنه قوله تعالى {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ}
(25/54)

الآية في سورة البقرة.[177]
والعمل الصالح: هو العمل الذي يصلح عامله في دينه ودنياه صلاحا لا يشوبه فساد، وذلك العمل الجاري على وفق ما جاء به الدين، فالعمل الصالح: هو ما وصف به المؤمنون آنفا في قوله {ثُمَّ اسْتَقَامُوا} [فصلت: من الآية30].
وأما {وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ} فهو ثناء على المسلمين بأنهم افتخروا بالإسلام واعتزوا به بين المشركين ولم يتستروا بالإسلام.
والاعتزاز بالدين عمل صالح ولكنه خص بالذكر لأنه أريد به غيظ الكافرين. ومثال هذا ما وقع يوم أحد حين صاح أبو سفيان: اعل هبل، فقال النبي صلى الله عليه وسلم قولوا "الله أعلى وأجل"فقال أبو سفيان: لنا العزى ولا عزى لكم، فقال النبي صلى الله عليه وسلم "قولوا الله مولانا ولا مولى لكم" .
وإنما لم يذكر نظير هذا القول في الصلة المشيرة إلى سبب تنزل الملائكة على المؤمنين بالكرامة وهي {الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا} [فصلت: من الآية30] لأن المقصود من ذكرها هنا الثناء عليهم بتفاخرهم على المشركين بعزة الإسلام، وذلك من آثار تلك الصلة فلا حاجة إلى ذكره هنالك بخلاف موقعه هنا.
وفي هذه الآية منزع عظيم لفضيلة علماء الدين الذين بينوا السنن ووضحوا أحكام الشريعة واجتهدوا في التوصل إلى مراد الله تعالى من دينه ومن خلقه. وفيها أيضا منزع لطيف لتأييد قول الماتريدي وطائفة من علماء القيروان وعلى رأسهم محمد بن سحنون: أن المسلم يقول: أنا مؤمن ولا يقول إن شاء الله، خلافا لقول الأشعري وطائفة من علماء القيروان وعلى رأسهم محمد بن عبدوس فنقل أنه كان يقول: أنا مؤمن إن شاء الله. وقد تطاير شرر هذا الخلاف بين علماء القيروان مدة قرن. والحق أنه خلاف لفظي كما بينه الشيخ أبو محمد بن أبي زيد ونقله عياض في المدارك ووافقه. وذكرنا لمسألة مفصلة عند قوله تعالى {وَمَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَعُودَ فِيهَا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّنَا} في سورة العراف وبذلك فلا حجة في هذه الآية لأحد الفريقين وإنما الحجة في آية سورة العراف على الماتريدي ومحمد بن سحنون. والقول في قوله {وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ} كالقول في {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ} [فصلت :30]
[34] {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ}
(25/55)

عطف هذه الجملة له موقع عجيب، فإنه يجوز أن يكون عطفا على جملة {وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ} [فصلت:33] الخ تكملة لها فإن المعطوف عليها تضمنت الثناء على المؤمنين إثر وعيد المشركين وذمهم، وهذه الجملة فيها بيان التفاوت بين مرتبة المؤمنين وحال المشركين، فإن الحسنة اسم منقول من الصفة فتلمح الصفة مقارن له، فالحسنة حالة المؤمنين والسيئة حالة المشركين، فيكون المعنى كمعنى آيات كثيرة من هذا القبيل مثل قوله تعالى {وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلا الْمُسِيءُ} [غافر:58] فعطف هذه الجملة على التي قبلها على هذا الاعتبار يكون من عطف الجمل التي يجمعها غرض واحد وليس من عطف غرض على غرض. ويجوز أن تكون عطفا على جملة {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت:26]
الواقعة بعد جملة { وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت:5] إلى قوله {فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ} [فصلت: من الآية5] فإن ذلك مثير في نفس النبي صلى الله عليه وسلم الضجر من إصرار الكافرين على كفرهم وعدم التأثر بدعوة النبي صلى الله عليه وسلم إلى الحق فهو بحل من تضيق طاقة صبره على سفاهة أولئك الكافرين، فأردف الله ما تقدم بما يدفع هذا الضيق عن نفسه بقوله {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} الآية.
فالحسنة تعم جميع أفراد جنسها وأولاها تبادرا إلى الأذهان حسنة الدعوة إلى الإسلام لما فيها من جم المنافع في الآخرة والدنيا، وتشمل صفة الصفح عن الجفاء الذي يلقى به المشركون دعوة الإسلام لأن الصفح من الإحسان، وفيه ترك ما يثير حميتهم لدينهم ويقرب لين نفوس ذوي النفوس اللينة.
فالعطف على هذا من عطف غرض على غرض، وهو الذي عنه بعطف القصة على القصة، وهي تمهيد وتوطئة لقوله عقبها {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} الآية.
وقد علمت غير مرة أن نفي الاستواء ونحوه بين شيئين يراد به غالبا تفضيل أحدهما على مقابلة بحسب دلالة السياق كقوله تعالى {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لا يَسْتَوُونَ} [السجدة:18]. وقول الأعشى:
ما يجعل الجد الضنون الذي ... جنب صوب اللجب الماطر
مثل الفراتي إذا ما طما ... يقذف بالبوصي والماهر
فكان مقتضى الظاهر أن يقال: ولا تستوي الحسنة ولا السيئة، دون إعادة {لا} النافية بعد الواو الثانية كما قال تعالى {وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ} [غافر:58]، فإعادة
(25/56)

{لا} النافية تأكيد لأختها السابقة. وأحسن من اعتبار التأكيد أن يكون في الكلام إيجاز حذف مؤذن باحتباك في الكلام، تقديره: وما تستوي الحسنة والسيئة ولا السيئة والحسنة. فالمراد بالأول نفي أن تلتحق فضائل الحسنة مساوي السيئة، والمراد الثاني نفي أن تلتحق السيئة بشرف الحسنة. وذلك هو الاستواء في الخصائص، وفي ذلك تأكيد وتقوية لنفي المساواة ليدل على أنه نفي تام بين الجنسين: جنس الحسنة وجنس السيئة لا مبالغة فيه ولا مجاز، وقد تقدم الكلام على نظيره في سورة فاطر.
وفي التعبير بالحسنة والسيئة دون المحسن والمسيء إشارة إلى أن كل فريق من هذين قد بلغ الغاية في جنس وصفه من إحسان وإساءة على طريقة الوصف بالمصدر، وليتأتى الانتقال إلى موعظة تهذيب الخلاق في قوله {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} ، فيشبه أن يكون إيثار نفي المساواة بين الحسنة والسيئة توطئة للانتقال إلى قوله {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} ،. وقوله {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} ،. يجري موقعه على الوجهين المتقدمين في عطف جملة { وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} .
فالجملة على الوجه الأول من وجهي موقع جملة {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} تخلص من غرض تفضيل الحسنة على السيئة إلى الأمر بخلق الدفع بالتي هي أحسن لمناسبة أن ذلك الدفع من آثار تفضيل الحسنة على السيئة إرشاد من الله لرسوله وأمته بالتخلق بخلق الدفع بالحسنى. وهي على الوجه الثاني من وجهي موقع جملة {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} واقعة موقع النتيجة من الدليل والمقصد من المقدمة، فمضمونها ناشئ عن مضمون التي قبلها.
وكلا الاعتبارين في الجملة الأولى مقتض أن تكون جملة {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} ،. مفصولة غير معطوفة.
وإنما أمر الرسول صلى الله عليه وسلم بذلك لأن منتهى الكمال البشري خلقه كما قال "إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق" وقالت عائشة لما سئلت عن خلقه "كان خلقه القرآن" لأنه أفضل الحكماء. والإحسان كما ذاتي ولكنه قد يكون تركه محمودا في الحدود ونحوها فذلك معنى خاص. والكمال مطلوب لذاته فلا يعدل عنه ما استطاع ما لم يخش فوات كمال أعظم، ولذلك قالت عائشة ما انتقم رسول الله صلى الله عليه وسلم لنفسه قط إلا أن تنتهك حرمات الله فيغضب
(25/57)

لله وتخلق الأمة بهذا الخلق مرغوب فيه قال تعالى {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ} [الشورى:40].
وروى عياض في الشفاء وهو مما رواه ابن مردويه عن جابر بن عبد الله وابن جرير في تفسيره لما نزل قوله تعالى {خُذِ الْعَفْوَ} [الأعراف:199] سأل النبي صلى الله عليه وسلم جبريل عن تأويلها فقال له: حتى أسأل العلم، فأتاه فقال: "يا محمد إن الله يأمرك أن تصل من قطعك وتعطي من حرمك وتعفو عمن ظلمك" .
ومفعول {ادفع} محذوف دل عليه انحصار المعنى بين السيئة والحسنة، فلما أمر بأن تكون الحسنة مدفوعا به تعين أن المدفوع هو السيئة، فالتقدير: ادفع السيئة بالتي هي أحسن كقوله {وَيَدْرَأُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ} في سورة الرعد[22] وقوله {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ} في سورة المؤمنين،[96].
و {الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} هي الحسنة، وإنما صيغت بصيغة التفضيل ترغيبا في دفع السيئة بها لأن ذلك يشق على النفس فإن الغضب من سوء المعاملة من طباع النفس وهو يبعث على حب الانتقام من المسيء فلما أمر الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يجازي السيئة بالتي هي بالحسنة أشير إلى فضل ذلك. وقد ورد في صفة رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يدفع بالسيئة السيئة ولكن يعفو ويصفح. وقد قيل: إن ذلك وصفه في التوراة.
وفرع على هذا الأمر قوله {فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} لبيان ما في ذلك الأمر من الصلاح ترويضا على التخلق بذلك الخلق الكريم، وهو أن تكون النفس مصدرا للإحسان. ولما كانت الآثار الصالحة تدل على صلاح مثارها. وأمر الله رسوله صلى الله عليه وسلم بالدفع بالتي هي أحسن أردفة بذكر بعض محاسنه وهو أن يصير العدو كالصديق، وحسن ذلك ظاهر مقبول فلا جرم أن يدل حسنه على حسن سببه.
ولذكر المثل والنتائج عقب الإرشاد شان ظاهر في تقرير الحقائب وخاصة التي قد لا تقبلها النفوس لأنها شاقة عليها، والعداوة مكروهة والصداقة والولاية مرغوبة، فلما كان الإحسان لمن أساء يدينه من الصداقة أو يكسبه إياها كان ذلك من شواهد مصلحة الأمر بالدفع بالتي هي أحسن.
و {إذا} للمفاجأة، وهي كناية عن سرعة ظهور أثر الدفع بالتي هي أحسن في انقلاب العدو صديقا.
وعدل ذكر العدو معرفا بلام الجنس إلى ذكر باسم الموصول ليتأتى تنكير عداوة للنوعية وهو أصل التنكير فيصدق بالعداوة القوية ودونها، كما أن ظرف
(25/58)

{بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ} يصدق بالبين القريب والبين البعيد، أعني ملازمة العداوة أو طروها.
وهذا تركيب من أعلى طرف البلاغة لأنه يجمع أحوال العداوات فيعلم أن الإحسان ناجح في اقتلاع عداوة المحسن إليه للمحسن على تفاوت مراتب العداوة قوة وضعفا، وتمكنا وبعدا، ويعلم أنه ينبغي أن يكون الإحسان للعدو قويا بقدر تمكن عداوته ليكون أنجع في اقتلاعها. ومن الأقوال المشهورة: النفوس مجبولة على حب من أحسن إليها.
والتشبيه في قوله {كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} تشبيه في زوال العداوة ومخالطة شوائب المحبة، فوجه الشبه هو المصافاة والمقاربة وهو معنى متفاوت الأحوال، أي مقول على جنسه بالتشكيك على اختلاف تأثر النفس بالإحسان وتفاوت قوة العداوة قبل الإحسان، ولا يبلغ مبلغ المشبه به إذ من النادر أن يصير العدو وليا حميما، فإن صاره فهو لعوارض غير داخلة تحت معنى الإسراع الذي آذنت به "إذا" الفجائية. والعداوة التي بين المشركين وبين النبي صلى الله عليه وسلم عداوة في الدين، فالمعنى: فإذا الذي بينك وبينه عداوة لكفره، فلذلك لا تشمل الآية من آمنوا بعد الكفر فزالت عدواتهم للنبي صلى الله عليه وسلم لأجل إيمانهم كما زالت عداوة عمر رضي الله عنه بعد إسلامه حتى قال يوما للنبي صلى الله عليه وسلم: لأنت أحب إلي من نفسي التي بين جنبي، وكما زالت عداوة هند بنت عتبة زوج أبي سفيان إذ قالت للنبي صلى الله عليه وسلم ما كان أهل خباء أحب إلي من أن يذلوا من أهل خبائك واليوم ما أهل خباء أحب إلي من أن يعزوا من أهل خبائك فقال لها النبي صلى الله عليه وسلم "وأيضا"، أي وستزيدين حبا.
وعن مقاتل: أنه قال: هذه الآية نزلت في أبي سفيان كان عدوا للنبي صلى الله عليه وسلم في لجاهلية فصار بعد إسلامه وليا مصافيا. وهو وإن كان كما قالوا فلا أحسب أن الآية نزلت في ذلك لأنها نزلت في اكتساب المودة بالإحسان.
والولي: اسم مشتق من الولاية بفتح الواو، والولاء، وهو: الحليف والناصر، وهو ضد العدو، وتقدم في غير آية من القرآن.
والحميم: القريب والصديق. ووجه الجمع بين {وَلِيٌّ حَمِيمٌ} أنه جمع خصلتين كلتاهما لا تجتمع مع العداوة وهما خصلتا الولاية والقرابة.
[35] {وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ} [فصلت:35] عطف على جملة {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [فصلت: 34] ، أو حال من {الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} وضمير {يلقاها} عائد إلى {الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} باعتبار تعلقها بفعل "ادفع"، أي
(25/59)

بالمعاملة والمدافعة التي هي أحسن، فأما مطلق الحسنة فقد يحصل لغير الذين صبروا.
وهذا تحريض على الارتياض بهذه الخصلة بإظهار احتياجها إلى قوة عزم وشدة مراس للصبر على ترك هوى النفس في حب الانتقام، وفي ذلك تنويه بفضلها بأنها تلازمها خصلة الصبر وهي في ذاتها خصلة حميدة وثوابها جزيل كما علم من عدة آيات في القرآن، وحسبك قوله تعالى {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ} [العصر:2,3]
فالصابر مرتاض بتحميل المكاره وتجرع الشدائد وكظم الغيظ فيهون عليه ترك الانتقام.
و {يلقاها} يجعل لاقيا لها، أي كقوله تعالى {وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً} [الانسان: 11] وهو مستعار للسعي لتحصيلها لأن التحصيل على الشيء بعد المعالجة والتخلق يشبه السعي لملاقاة أحد فيلقاه. وجيء في {يلقاها} بالمضارع في الموضعين باعتبار أن المأمور بالدفع بالتي هي أحسن مأمور بتحصيل هذا الخلق في المستقبل، وجيء في الصلة وهي {الَّذِينَ صَبَرُوا} بالماضي للدلالة على أن الصبر خلق سابق فيهم هو العون على معاملة المسيء بالحسنى، ولهذه النكتة عدل عن أن يقال: إلا الصابرون، لنكتة كون الصبر سجية فيهم متأصلة. ثم زيد في التنويه بها بأنها ما تحصل إلا لذي حظ عظيم.
والحظ: النصيب من الشيء مطلقا، وقيل: خاص بالنصيب من خير، والمراد هنا: نصيب الخير، بالقرينة أو بدلالة الوضع، أي ما يحصل دفع السيئة بالحسنة إلا لصاحب نصيب عظيم من الفضائل، أي من الخلق الحسن والاهتداء والتقوى.
فتحصل من هذين أن التخلق بالصبر شرط في الاضطلاع بفضيلة دفع السيئة بالتي هي أحسن، وأنه ليس وحده شرطا فيها بل وراءه شروط أخر يجمعها قوله {حَظٍّ عَظِيمٍ} أي من الأخلاق الفاضلة، والصبر من جملة الحظ العظيم لأن الحظ العظيم أعم من الصبر، وإنما خص الصبر بالذكر لأنه أصلها ورأس أمرها وعمودها.
وفي إعادة فعل {وما يلقاها} دون اكتفاء بحرف العطف إظهار لمزيد الاهتمام بهذا الخبر بحيث لا يستتر من صريحة شيء تحت العطف. وأفاد {ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ} الحظ العظيم من الخبر سجيته وملكته كما اقتضته إضافة {ذو} . وحاصل ما أشار إليه الجملتان أن مثلك من يتلقى هذه الوصية وما هي بالأمر الهين لكل أحد.
(25/60)

[36] {وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}
عطف على جملة {وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا} [فصلت:35]، فبعد أن أرشد إلى ما هو عون على تحصيل هذا الخلق المأمور به وهو دفع السيئة بالتي هي أحسن، وبعد أن شرحت فائدة العمل بها بقوله {فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت:34] صرف العنان هنا إلى التحذير من عوائقها التي تجتمع كثرتها في حقيقة نزغ الشيطان، فأمر بأنه إن وجد في نفسه خواطر تصرفه عن ذلك وتدعوه إلى دفع السيئة بمثلها فإن ذلك نزع من الشيطان دواؤه أن تستعيذ بالله منه فقد ضمن الله له أن يعيذه إذا استعاذة لأنه أمره بذلك، والخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم.
وفائدة هذه الاستعاذة تجديد داعية العصمة المركوزة في نفس النبي صلى الله عليه وسلم لأن الاستعاذة بالله من الشيطان استمداد للعصمة وصقل لزكاء النفس مما قد يقترب منها من الكدرات. وهذا سر من الاتصال بين النبي صلى الله عليه وسلم وربه وقد أشار إليه قول النبي صلى الله عليه وسلم "إنه ليغان على قلبي وإني لأستغفر الله في اليوم مائة مرة" ، فبذلك تسلم نفسه من أن يغشاها شيء من الكدرات ويلحق به في ذلك صالحو المؤمنين.
وفي الحديث القدسي عند الترمذي "ولا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببت كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها ولئن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لأعيذنه" .
ثم يلتحق بذلك بقية المؤمنين على تفاوتهم كما دل عليه حديث ابن مسعود عند الترمذي قال النبي صلى الله عليه وسلم "إن للشيطان لمة بابن آدم وللملك لمة، فأما لمة الشيطان فإيعاد بالشر وتكذيب بالحق، وأما لمة الملك فإيعاد بالخير وتصديق بالحق، فمن وجد ذلك فليعلم أنه من الله فليحمد الله، ومن وجد الأخرى فليستعذ بالله من الشيطان" .والنزغ: النخس، وحقيقته: مس شديد للجلد بطرف عود أو إصبع، فهو مصدر، وهو هنا مستعار لاتصال القوة الشيطانية بخواطر الإنسان تأمره بالشر وتصرفه عن الخير، وتقدم في قوله تعالى {وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [الأعراف:200] في سورة الأعراف وإسناد {ينزغنك} إلى {نزع} مجاز عقلي من باب: جد جده، و {من} ابتدائية.
ويجوز أن يكون المراد بالنزغ هنا: النازغ، وهو الشيطان، وصف بالمصدر للمبالغة، و{من} بيانية، أي ينزغنك النازغ الذي هو الشيطان. والمبالغة حاصلة
(25/61)

على التقديرين مع اختلاف جهتها.
وجيء في هذا الشرط ب"إن" التي الأصل فيها عدم الجزم بوقوع الشرط ترفيعا لقدر النبي صلى الله عليه وسلم فإن نزغ الشيطان له إنما يفرض كما يفرض المحال، ألا ترى إلى قوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ} [الأعراف:201] فجاء في ذلك الشرط بحرف "إذا" التي الأصل فيها الجزم بوقوع الشرط أو بغلبة وقوعه. و"ما" زائدة بعد حرف الشرط لتوكيد الربط بين الشرط وجوابه وليست لتحقيق حصول الشرط فإنها تزداد كثيرا بعد "إن" دون أن تكون دالة على الجزم بوقوع فعل الشرط.
وضمير الفصل في قوله {إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} لتقوية الحكم وهو هنا حكم كنائي لأن المقصود لازم وصف السميع العليم وهو مؤاخذة من تصدر منهم أقوال وأعمال في أذى النبي صلى الله عليه وسلم والكيد له ممن أمر بأن يدفع سيئاتهم بالتي هي أحسن. والمعنى: فإن سول لك الشيطان أن لا تعامل أعداءك بالحسنة وزين لك الانتقام وقال لك: كيف تحسن إلى أعداء الدين، وفي الانتقام منهم قطع كيدهم للدين، فلا تأخذ بنزغه وخذ بما أمرناك واستعذ بالله من أن يزلك الشيطان فإن الله لا يخفى عليه أمر أعدائك وهو يتولى جزاءهم.
[37] {وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلا لِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ}
عطف على جملة {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت:9] الآية عطف القصة فإن المقصود من ذكر خلق العوالم أنها دلائل على انفراد الله بالإلهية، فلذلك أخبر هنا عن المذكورات في هذه الجملة بأنها من آيات الله انتقالا في أفانين الاستدلال فإنه انتقال من الاستدلال بذوات من مخلوقاته إلى الاستدلال بأحوال من أحوال تلك المخلوقات،فابتدئ ببعض الأحوال السماوية وهي حال الليل والنهار، وحال طلوع الشمس وطلوع القمر، ثم ذكر بعده بعض الأحوال الأرضية بقوله {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً} [فصلت: 39].
ويدل لهذا الانتقال أنه من أسلوب الغيبة من قوله {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً} إلى قوله {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ} إلى أسلوب خطابهم رجوعا إلى خطابهم الذي في قوله {أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ} [فصلت: 9].
(25/62)

بالعبادة وليس فيه أن هؤلاء الناس من العرب، على أن هدي القرآن لا يختص بالعرب بل شيوع دين الصائبة في البلاد المجاورة لهم كاف في التحذير من السجود للشمس والقمر.
وقد كان العرب يحسبون دين الإسلام دين الصابئة فكانوا يقولون لمن أسلم: صبأ، وكانوا يصفون النبي صلى الله عليه وسلم بالصابئ، فإذا لم يكن النهي في قوله {لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلا لِلْقَمَرِ} نهي إقلاع بالنسبة للذين يسجدون للشمس والقمر، فهو نهي تحذير لمن لم يسجد لهما أن لا يتبعوا من يعبدونهما. ووقوع قوله {وَاسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ} بعد النهي عن السجود للشمس والقمر يفيد مفاد الحصر لأن النهي بمنزلة النفي، ووقوع الإثبات بعده بمنزلة مقابلة النفي بالإيجاب، فإنه بمنزلة النفي والاستثناء في إفادة الحصر كما تراه في قول السموأل أو عبد الملك الحارثي:
تسيل على حد الظبات نفوسنا ... وليست على غير الظبات تسيل
فكأنه قيل: لا تسجدوا إلا لله، أي دون الشمس والقمر.
فجملة {لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ} إلى قوله {تعبدون} معترضة بين جملة {وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ} وبين جملة {فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا} [فصلت: 38]
وفي هذه الآية موضع سجود من سجود التلاوة، فقال مالك وأصحابه عدا ابن وهب: السجود عند قوله تعالى {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} وهو قول علي بن أبي طالب وابن مسعود، وروي عن الشافعي. وقال أبو حنيفة والشافعي في المشهور عنه وابن وهب: هي عند قوله {وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ} [فصلت: 38] وهو عن ابن عمر وابن عباس وسعيد بن المسيب.
[38] {فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ} [فصلت:38] الفاء للتفريع على نهيهم عن السجود للشمس والقمر وأمرهم بالسجود لله وحده، أي فإن استكبروا أن يتبعوك وصمموا على السجود للشمس والقمر، أو فإن استكبروا عن الاعتراف بدلالة الليل والنهار والشمس والقمر على تفرد الله بالإلهية فيعم ضمير {استكبروا} جميع المشركين فالله غني عن عبادتهم إياه.
والاستكبار: قوة التكبر، فالسين والتاء للمبالغة وأصل السين والتاء المستعملين للمبالغة هما السين والتاء للحسبان، أي عدوا أنفسهم ذوي كبر شديد من فرط تكبرهم.
(25/64)

وجملة {فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} دليل جواب الشرط. والتقدير: فإن تكبروا عن السجود لله فهو غني عن سجودهم، لأن له عبيدا أفضل منهم لا يفترون عن التسبيح له بإقبال دون سآمة. والمراد بالتسبيح: كل ما يدل على تنزيه الله تعالى عما لا يليق به بإثبات أضداد ما لا يليق به أو نفي ما لا يليق، وذلك بالأقوال قال تعالى {وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [الشورى: 5]، أو بالأعمال قال {وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [النحل:50-49]
وذلك ما يقتضيه قوله {وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ} من كون ذلك التسبيح قولا وملا وليس مجرد اعتقاد.
والعندية في قوله {عِنْدَ رَبِّكَ} عندية تشريف وكرامة كقوله في سورة الأعراف {إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ} [لأعراف:206] وهؤلاء الملائكة هم العامرون للعوالم العليا التي جعلها الله مشرفة بأنها لا يقع فيها إلا الفضيلة فكانت بذلك أشد اختصاصا به تعالى من أماكن غيرها قصدا لتشريفها.
والسآمة: الضجر والملل من الإعياء. وذكر الليل والنهار هنا لقصد استيعاب الزمان، أي يسبحون له الزمان كله.
وجملة {وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ} في موضع الحال وهو أوقع من محمل العطف لأن كون الإخبار عنهم مقيدا بهذه الحال أشد في إظهار عجيب حالهم إذ شأن العمل الدائم أن يسلم منه عامله.
[39] {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِي الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [فصلت:39]
{وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ}
عطف على جملة {وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ} [فصلت: 37]، وهذا استدلال بهذا الصنع العظيم على أنه تعالى منفرد بفعله فهو دليل إلهيته دون غيره لأن من يفعل ما لا يفعله غيره هو الإله الحق وإذا كان كذلك لم يجز أن يتعدد لكون من لا يفعل مثل فعله ناقص القدرة، والنقص ينافي الإلهية كما قال {أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ} [النحل: 17].
(25/65)

والخطاب في قوله {أنك} لغير معين ليصلح لكل سامع.
والخشوع: التذلل، وهو مستعار لحال الأرض إذا كانت مقحطة لا نبات عليها لأن حالها في تلك الخصاصة كحال المتذلل، وهذا من تشبيه المحسوس بالمعقول باعتبار ما يتخيله الناس من مشابهة اختلاف حالي القحولة والخصب بحالي التذلل والازدهاء.
والاهتزاز حقيقته: مطاوعة هزه، إذا حركه بعد سكونه فتحرك. وهو هنا مستعار لربو وجه الأرض بالنبات، شبه حال إنباتها وارتفاعها بالماء والنبات بعد أن كانت منخفضة خامدة بالاهتزاز.
ويؤخذ من مجموع ذلك أن هذا التركيب تمثيل، شبه حال قحولة الأرض ثم إنزال الماء عليها وانقلابها من الجدوبة إلى الخصب والإنبات البهيج بحال شخص كان كاسف البال رث اللباس فأصابه شيء من الغنى فلبس الزينة واختال في مشيته زهوا، ولذا يقال: هز عطفيه، إذا اختال في مشيته.
وفي قوله {خاشعة} و {اهتزت} مكنية بأن شبهت بشخص كان ذليلا ثم صار مهتزا لعطفيه ورمز إلى المشبه بهما بذكر رديفيهما. فهذا من أحسن التمثيل وهو الذي يقبل تفريق أجزائه في أجزاء التشبيه.
وعطف {وربت} على {اهتزت} لأن المقصود من الاهتزاز هو ظهور النبات عليها وتحركه. والمقصود بالربو: انتفاخها بالماء واعتلاؤها.
وقرأ أبو جعفر { وربأت} بهمزة بعد الموحدة من "ربأ" بالهمز، إذا ارتفع.
وقرأ أبو جعفر "وربأت" بهمزة بعد الموحدة من "ربأ" بالهمز، إذا ارتفع.
{إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِي الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}
إدماج لإثبات البعث في أثناء الاستدلال على تفرده تعالى بالخلق والتدبير، ووقوعه على عادة القرآن في التفنن وانتهاز فرص الهدى إلى الحق.
والجملة استئناف ابتدائي والمناسبة مشابهة الإحياءين، وحرف التوكيد لمراعاة إنكار المخاطبين إحياء الموتى.
وتعريف المسند إليه بالموصولية لما في الموصول من تعليل الخبر، وشبه إمداد الأرض بماء المطر الذي هو سبب انبثاق البزور التي في باطنها التي تصير نباتا بإحياء الميت، فأطلق على ذلك {أحياها} على طريق الاستعارة التبعية، ثم ارتقي من ذلك إلى جعل ذلك الذي سمي إحياء لأنه شبيه الإحياء دليلا على إمكان إحياء الموتى بطريقة قياس
(25/66)

الشبه، وهو المسمى في المنطق قياس التمثيل بحجة قطعية، بل هو إقناعي ولكنه هنا يصير حجة لأن المقيس عليه وإن كان أضعف من المقيس إذ المشبه لا يبلغ قوة المشبه به، فالمشبه به حيث كان لا يقدر على فعله إلا الخالق الذي اتصف بالقدرة التامة لذاته فقد تساوى فيه قويه وضعيفه، وهم كانوا يحيلون إحياء الأموات استنادا للاستبعاد العادي، فلما نظر إحياء الأموات بإحياء الأرض المشبه تم الدليل الاقناعي المناسب لشبهتهم الإقناعية. وقد أشار إلى هذا تذييله بقوله {إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} .
[40] {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمَّنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت:40]
{إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا}
ستئناف ابتدائي قصد به تهديد الذين أهملوا الاستدلال بآيات الله على توحيده.
وقوله {لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} مراد به الكناية عن الوعيد تذكيرا لهم بإحاطة علم الله بكل كائن، وهو متصل المعنى بقوله آنفا {وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَلا أَبْصَارُكُمْ} [فصلت: 22] الآية.
والإلحاد حقيقته: الميل عن الاستقامة، والآيات تشمل الدلائل الكونية المتقدمة في قوله {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 9] وقوله {وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ} [فصلت: 37] الخ. وتشمل الآيات القولية المتقدمة في قوله {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت:26] فالإلحاد في الآيات مستعار للعدول والانصراف عن دلالة الآيات الكونية على ما دلت عليه. والإلحاد في الآيات القولية مستعار للعدول عن سماعها وللطعن في صحتها وصرف الناس عن سماعها.
وحرف {في} من قوله {فِي آيَاتِنَا} للظرفية المجازية لإفادة تمكن إلحادهم حتى كأنه مظروف في آيات الله حيثما كانت أو كلما سمعوها. ومعنى نفي خفائهم: نفي خفاء إلحادهم لا خفاء ذواتهم إذ لا غرض في العلم بذواتهم.
{أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمَّنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيَامَةِ}
(25/67)

تفريع على الوعيد في قوله {لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} لبيان أن الوعيد بنار جهنم تعريض بالمشركين بأنهم صائرون إلى النار، وبالمؤمنين بأنهم آمنون من ذلك. والاستفهام تفريع مستعمل في التنبيه على تفاوت المرتبتين.
وكني بقوله {يَأْتِي آمِناً} أن ذلك الفريق مصيره الجنة إذ لا غاية للآمن إلا أنه في نعيم. وهذه كناية تعريضية بالذين يلحدون في آيات الله.
وفي الآية محسن الاحتباك، إذ حذف مقابل "من يلقى في النار" وهو: من يدخل الجنة، وحذف مقابل {أَمَّنْ يَأْتِي آمِناً} وهو: من يأتي خائفا، وهم أهل النار.
{اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ}
الجملة تذييل لجملة {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا} الخ، كما دل عليه قوله عقبه {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ} [فصلت: 41] الآية، أي لا يخفى علينا إلحادهم ولا غيره من سيئ أعمالهم. وإنما خص الإلحاد بالذكر ابتداء لأنه أشنع أعمالهم ومصدر أسوئها.
والأمر في قوله {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} مستعمل في التهديد, أو في الإغراء المكنى به عن التهدي.
وجملة: {إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} وعيد بالعقاب على أعمالهم على وجه الكناية.
وتوكيده ب"إن" لتحقيق معنييه الكنائي والصريح، وهو تحقيق إحاطة علم الله بأعمالهم لأنهم كانوا شاكين في ذلك كما تقدم في قصة الثلاثة الذين نزل فيهم قوله تعالى {وَمَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ} [فصلت: 22] الآية.
ولبصير: العليم بالمبصرات.
{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}
أعقب تهديدهم على الإلحاد في آيات الله على وجه العموم بالتعرض إلى إلحادهم في آيات القرآن وهو من ذكر الخاص بعد العام للتنويه بخصال القرآن وأنه ليس بعرضة لأن يكفر به بل هو جدير بأن يتقبل بالاقتداء والاهتداء بهديه، فلهذه الجملة اتصال في المعنى
(25/68)

بجملة {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا} واتصال في الموقع بجملة {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ}
وتحديد هذين الاتصالين اختلفت فيه آراء المفسرين، وعلى اختلافهم فيهما جرى اختلافهم في موقعها من الإعراب وفي موقع أجزائها من تصريح وتقدير.
فجعل صاحب الكشاف قوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ} بدلا من قوله {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا} وهو يريد أنه إبدال المفرد من المفرد بدلا مطابقا أو بدل اشتمال، وأنه بتكرير العامل وهو حرف {إن} وأن كانت إعادة العامل مع البدل غير مشهور إلا في حرف الجر كما قال الرضي، فكلام الزمخشري في المفصل يقتضي الإطلاق، وإن كان أتى بمثالين عاملهما حرف جر.
وعلى هذا لقول لا يقدر خبر لأن الخبر عن المبدل منه خبر عن البدل وهو قوله {لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 40]
وعن أبي عمرو بن العلاء والكسائي وعمرو بن عبيد ما يقتضي إنهم يجعلون جملة {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ} جملة مستقلة لأنهم جعلوا ل {إن} خبرا. فأما أبو عمرو فقال: خبر {إن} قوله {أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} [فصلت: 44]
حكي أن بلال بن أبي بردة سئل في مجلس أبي عمرو بن العلاء عن خبر {إن} فقال: لم أجد لها نفاذا، فقال له أبو عمرو: إنه منك لقريب {أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} وهو يقتضي جعل الجمل التي بين اسم {إن} وخبرها جملا معترضة وهي نحو سبع. وأما الكسائي وعمرو بن عبيد فقدروا خبرا لاسم {إن} فقال الكسائي: الخبر محذوف دل عليه قوله قبله {أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ} [فصلت: 40] فنقدر الخبر: يلقون في النار، مثلا. وسأل عيسى بن عمر عمرو بن عبيد عن الخبر، فقال عيسى: أجدت يا أبا عثمان. ويجئ على قول هؤلاء أن تكون الجملة بدلا من جملة {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا} بدل اشتمال إن أريد بالآيات في قوله {فِي آيَاتِنَا} مطلق الآيات، أو بدلا مطابقا إن أريد بالآيات آيات القرآن.
وقيل الخبر قوله {مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ} [فصلت: 43] أي ما يقال لك فيهم إلا ما قد قلنا للرسل من قبلك في مكذبيهم، أو ما يقولون إلا كما قاله الأمم للرسل من قبلك، وما بينهما اعتراض.
(25/69)

والكفر بالقرآن يشمل إنكار كل ما يوصف به القرآن من دلائل كونه من عند الله وما اشتمل عليه مما خالف معتقدهم ودين شركهم وذلك بالاختلافات التي يختلفونها كقولهم: سحر، وشعر، وقول كاهن، وقول جنون ولو نشاء لقلنا مثل هذا، وأساطير الأولين، وقلوبنا في أكنة، وفي آذاننا وقر.
والأظهر أن تكون جملة {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ} الخ واقعة موقع التعليل للتهديد بالوعيد في قوله {لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 4] والمعنى: لأنهم ما أوصي إلى الرسل من قوله.
وموقع {إن} موقع فاء التعليل. وخبر {إن} محذوف دل عليه سياق الكلام.
والأحسن أن يكون تقديره بما يدل عليه جملة الحال من جلالة الذكر ونفاسته، فيكون التقدير: خسروا الدنيا والآخرة، أو استفهموا أنفسهم أو نحو ذلك مما تذهب إليه نفس السامع البليغ، ففي هذا الحذف توفير للمعاني وإيجاز في اللفظ يقوم مقام عدة جمل، وحذف خبر {إن} إذا دل عليه دليل وارد في الكلام. وأجازه سيبويه في باب ما يحسن السكوت عليه من هذه الحرف الخمسة، وتبعه الجمهور، وخالفه الفراء فشرطه بتكرر {إن} . ومن الحذف قوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} الآية في سورة الحج، [25] وأنشد سيبويه:
يا ليت أيام الصبا رواجعا
إذ روي بنصب رواجعا على الحال فلم يذكر خبر ليت
وذكر أن العرب بقولون "إن مالا وإن ولدا" أي إن لهم، وقول الأعشى:
إن محلا وإن مرتحلا
أي أن لنا في الدنيا حلولا ولنا عنها مرتحلا، إذ ليس بقية البيت وهو قوله:
وإن في السفر إذ مضوا مهلا
ما يصح وقوعه خبرا عن "إن" الأولى. وقال جميل:
وقالوا نراها يا جميل تنكرت
وغيرها الواشي فقلت لعلها وقال الجاحظ في البيان في باب من الكلام المحذوف: عن الحسن أن المهاجرين قالوا يا رسول الله إن الأنصار آوونا ونصرونا، قال النبي صلى الله عليه وسلم: "تعرفون ذلك لهم"
(25/70)

قالوا: نعم، قال فإن ذلك ليس في الحديث غير هذا يريد فإن ذلك شكر ومكافأة اه. وفي المقامة الثالثة والأربعين حسبك يا شيخ فقد عرفت فنك، واستبنت أنك أي أنك أبو زيد. وقد مثل في شرح التسهيل لحذف خبر {إن} بهذه الآية.
وجملة {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ} الخ في موضع الحال من الذكر، أي كفروا به في حاله هذا، ويجوز أن تكون الجملة عطفا على جملة {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ} على تقدير خبر {إن} المحذوف. وقد أجري على القرآن ستة أوصاف ما منها واحد إلا وهو كمال عظيم:
الوصف الأول: نه ذكر، أي يذكر الناس كلهم بما يغفلون عنه مما في الغفلة عنه فوات فوزهم.
الوصف الثاني من معنى الذكر: إنه ذكر للعرب وسمعة حسنة لهم بين الأمم يخلد لهم مفخرة عظيمة وهو كونه بلغتهم ونزل بينهم كما قال تعالى {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ} [الزخرف: 44] وفي قوله {لَمَّا جَاءَهُمْ} إشارة إلى هذا المعنى الثاني.
الوصف الثالث: أنه كتاب عزيز، والعزيز النفيس، وأصله من العزة وهي المنعة لأن الشيء النفيس يدافع عنه ويحمى عن النبذ فإنه بين الإتقان وعلو المعاني ووضوح الحجة ومثل ذلك يكون عزيزا، والعزيز أيضا: الذي يغلب ولا يغلب، وكذلك حجج القرآن.
الوصف الرابع: أنه لا يتطرقه الباطل ولا يخالطه صريحه ولا ضمنيه، أي لا يشتمل على الباطل بحال. فمثل ذلك ب {مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ} والمقصود استيعاب الجهات تمثيلا لحال انتفاء الباطل عنه في ظاهره وفي تأويله بحال طرد المهاجم ليضر بشخص يأتيه من بين يديه فإن صده خاتله فأتاه من خلفه، وقد تقدم في قوله تعالى {ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ} [لأعراف: 17].
فمعنى {لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ} لا يوجد فيه ولا يداخله، وليس المراد أنه لا يدعى عليه الباطل.
الوصف الخامس: أنه مشتمل على الحكمة وهي المعرفة الحقيقة لأنه تنزيل من حكيم، ولا يصدر عن الحكيم إلا الحكمة {وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً} فإن كلام الحكيم يأتي محكما متقنا رصينا لا يشوبه الباطل.
الوصف السادس: أنه تنزيل من حميد، والحميد هو المحمود حمدا كثيرا، أي
(25/71)

مستحق الحمد الكثير، فالكلام المنزل منه يستحق الحمد وإنما يحمد الكلام إذ يكون دليلا للخيرات وسائقا إليها لا مطعن في لفظه ولا في معناه، فيحمده سامعه كثيرا لأنه يجده مجبلة للخير الكثير، ويحمد قائله لا محالة خلافا للمشركين.
وفي إجراء هذه الوصاف إيماء إلى حماقة الذين كفروا بهذا القرآن وسفاهة آرائهم إذ فرطوا فيه ففرطوا في أسباب فوزهم في الدنيا وفي الآخرة ولذلك جيء بجملة الحال من الكتاب عقب ذكر تكذيبهم إياه فقال {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ} الآيات.
{مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ} [فصلت:43]
{مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ}
استئناف بياني جواب لسؤال يثيره قوله {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 40]، وقوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ} [فصلت: 41] وما تخلل ذلك من الوصاف فيقول سائل: فما بال هؤلاء طعنوا فيه? فأجيب بان هذه سنة الأنبياء مع أممهم لا يعدمون معاندين جاحدين يكفرون بما جاءوا به. وإذا بنيت على ما جوزته سابقا أن يكون جملة {مَا يُقَالُ} خبر {إن} [فصلت: 41] كانت خبرا وليست استئنافا.
وهذا تسلية لنبي صلى الله عليه وسلم بطريق الكناية وأمر له بالصبر على ذلك كما صبر من قبله من الرسل بطريق التعريض ولهذا الكلام تفسيران:
أحدهما: أن ما يقوله المشركون في القرآن والنبي صلى الله عليه وسلم هو دأب أمثاله المعاندين من قبلهم فما صدق {مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ} هو مقالات الذين كذبوهم، أي تشابهت قلوب المكذبين فكانت مقالاتهم متماثلة قال تعالى {أَتَوَاصَوْا بِهِ} [الذاريات: 53]
التفسير الثاني: ما قلنا لك إلا ما قلناه للرسل من قبلك، فأنت لم تكن بدعا من الرسل فيكون لقومك بعض العذر في التكذيب ولكنهم كذبوا كما كذب الذين من قبلهم، فما صدق {مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ} هو الدين والوحي فيكون من طريقة قوله تعالى {إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى} [الأعلى:18] وكلا المعنيين وارد في القرآن فيحمل الكلام على كليهما.
وفي التعبير ب {ما} الموصولة وفي حذف فاعل القولين في قوله {مَا يُقَالُ}
(25/72)

وقوله {مَا قَدْ قِيلَ} نظم متين حمل الكلام هذين المعنيين العظيمين، وفي قوله {إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ} تشبيه بليغ. والمعنى: إلا مثل ما قد قيل للرسل.
واجتلاب المضارع في {مَا يُقَالُ} لإفادة تجدد هذا القول منهم وعدم ارعوائهم عنه مع ظهور ما شأنه أن يصدهم عن ذلك.
واقتران الفعل ب{قد} لتحقيق أنه قد قيل للرسل مثل ما قالت المشركون للرسول صلى الله عليه وسلم فهو تأكيد للازم الخبر وهو لزوم الصبر على قولهم. وهو منظور فيه إلى حال المردود عليهم إذ حسبوا أنهم جابهوا الرسول بما لم يخطر ببال غيرهم، وهذا على حد قوله تعالى {كَذَلِكَ مَا أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ أَتَوَاصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ} [الذريات:52,53]
{إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ}
تسلية للرسول صلى الله عليه وسلم ووعد بأن الله يغفر له. ووقوع هذا الخبر عقب قوله {مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ} يومئ إلى أن هذا الوعد جزاء على ما لقيه من الأذى في ذات الله وأن الوعيد للذين آذوه، فالخبر مستعمل في لازمه.
ومعنى المغفرة له: التجاوز عما يلحقه من الحزن بما يسمع من المشركين من أذى كثير. وحرف {إن} فيه لإفادة التعليل والتسبب لا للتأكد.
وكلمة {ذو} مؤذنة بأن المغفرة والعقاب كليهما من شأنه تعالى وهو يضعهما بحكمته في المواضع المستحقة لكل منهما.
ووصف العقاب ب {أليم} دون وصف آخر للإشارة إلى أنه مناسب لما عوقبوا لأجله فإنهم آلموا نفس النبي صلى الله عليه وسلم بما عصوا وآذوا.
وفي جملة {إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ} محسن الجمع ثم التقسيم، فقوله {مَا يُقَالُ لَكَ} يجمع قائلا ومقولا له فكان الإيماء بوصف "ذو مغفرة" إلى المقول له، ووصف {ذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ} إلى القائلين، وهو جار على طرقة اللف والنشر المعكوس وقرينة ترد كلا إلى مناسبه.
{وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً لَقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ
(25/73)

آمَنُوا هُدىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} [فصلت:44]
{وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً لَقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ}
اتصال نظم الكلام من أول السورة إلى هنا وتناسب تنقلاته بالتفريع والبيان والاعتراض والاستطراد يقتضي أن قوله {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً لَقَالُوا} إلى آخره تنقل في درج إثبات أن قصدهم العناد فيما يتعللون به ليوجهوا إعراضهم عن القرآن والانتفاع بهديه بما يختلفونه عليه من الطعن فيه والتكذيب به، وتكلف الأعذار الباطلة ليتستروا بذلك من الظهور في مظهر المنهزم المحجوج، فأخذ ينقض دعاويهم عروة عروة، إذ ابتدئت السورة بتحديهم بمعجزة القرآن بقوله {حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً} إلى قوله {فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ} [فصلت:1-4] فهذا تحد لهم ووصف للقرآن بصفة الإعجاز.
ثم أخذ في لإبطال معاذيرهم ومطاعنهم بقوله {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 5] فإن قولهم ذلك قصدوا به أن حجة القرآن غير مقنعة لهم إغاظة منهم للنبي صلى الله عليه وسلم، ثم تمالئهم على الإعراض بقوله {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت:26]
وهو عجز مكشوف بقوله {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 40] وبقوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ} [فصلت: 41] الآيات. فأعقبها بأوصاف كمال القرآن التي لا يجدون مطعنا فيها بقوله {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ} [فصلت: 41] الآية.
وإذ قد كانت هذه المجادلات من أول السورة إلى هنا إبطالا لتعللاتهم، وكان عماده على أن القرآن عربي مفصل الدلالة المعروفة في لغتهم حسبما ابتدئ الكلام بقوله {كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} [فصلت:3]
وانتهي هنا بقوله {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ} [41,42] فقد نهضت الحجة عليهم بدلالته على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم من هذه الجهة فانتقل إلى حجة أخرى عمادها الفرض والتقدير أن يكون قد جاءهم الرسول صلى الله عليه وسلم بقرآن من لغة أخرى غير لغة العرب.
ولذلك فجملة {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً} معطوفة على جملة {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ
(25/74)

عَزِيزٌ} [فصلت: 41] على الاعتبارين المتقدمين آنفا في موقع تلك الجملة.
ومعنى الآية متفرع على ما يتضمنه قوله {كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} [فصلت:3] وقوله {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ} [الكهف: 110] من التحدي بصفة الأمية كما علمت آنفا، أي لو جئناهم بلون آخر من معجزة الأمية فأنزلنا على الرسول قرآنا أعجميا، وليس للرسول صلى الله عليه وسلم علم بتلك اللغة من قبل، لقلبوا معاذيرهم فقالوا: لولا بينت آياته بلغة نفهمها وكيف يخاطبنا بكلام أعجمي. فالكلام جار على طريقة الفرض كما هو مقتضى حرف {لو} الامتناعية. وهذا إبانه على أن هؤلاء القوم لا تجدي معهم الحجة ولا ينقطعون عن المعاذير لأن جدالهم لا يريدون به تطلب الحق وما هو إلا تعنت لترويج هواهم.
ومن هذا النوع في الاحتجاج قوله تعالى {وَلَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلَى بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ} [الشعراء:198,199] أي لو نزلناه بلغة العرب على بعض الأعجمين فقرأه عليهم بالعربية، لاشتراك الحجتين في صفة الأمية في اللغة المفروض إنزال الكتاب بها، إلا أن تلك الآية بينت على فرض أن ينزل هذا القرآن على رسول لا يعرف العربية، وهذه الآية بنيت على فرض أن ينزل القرآن على الرسول العربي صلى الله عليه وسلم بلغة غير العربية. وفي هذه الآية إشارة إلى عموم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم للعرب والعجم فلم يكن عجبا أن يكون الكتاب المنزل عليه بلغة غير العرب لولا أن في إنزاله بالعربية حكمة علمها الله، فإن الله لما اصطفى الرسول صلى الله عليه وسلم عربيا وبعثه بين أمة عربية كان أحق اللغات بأن ينزل بها كتابه إليه العربية، إذ لو نزل كتابة بغير العربية لاستوت لغات الأمم كلها في استحقاق نزول الكتاب بها فأوقع ذلك تحاسد بينها بخلاف العرب إذ كانوا في عزلة عن الأمم، فلا جرم رجحت العربية لأنها لغة الرسول صلى الله عليه وسلم ولغة القوم المرسل بينهم فلا يستقيم أن يبقى القوم الذين يدعوهم لا يفقهون الكتاب المنزل إليهم.
ولو تعددت الكتب بعدد اللغات لفاتت معجزة البلاغة الخاصة بالعربية لأن العربية أشرف اللغات وأعلاها خصائص وفصاحة وحسن أداء للمعاني الكثيرة بالألفاظ الوجيزة. ثم العرب هم الذين يتولون نشر هذا الدين بين الأمم وتبيين معاني القرآن لهم.
ووقع في تفسير الطبري عن سعيد بن جبير أنه قال: قالت قريش: لولا أنزل هذا القرآن أعجميا وعربيا? فأنزل الله {فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} بهمزة واحدة على غير مذهب
(25/75)

الاستفهام اه. ولا أحسب هذا تأويلا لسعيد ابن جبير لأنه لم يسنده إلى راو، ولم يرو عن غير فرأى أن الآية تنبئ عن جواب كلام صدر عن المشركين المعبر عنهم بضمير {لقالوا} .
وسياق الآية ولفظها ينبو عن هذا المعنى، وكيف و {لو} الامتناعية تمتنع من تحمل هذا التأويل وتدفعه.
وأما ما ذكره في الكشاف أنهم كانوا لتعتنهم يقولون: هلا نزل القرآن بلغة العجم? فقيا: لو كان كما يقترحون لم يتركوا الاعتراض والتعنت، وقالوا: لولا فصلت آياته الخ. فلم نقف على من ذكر مثله من المفسرين وأصحاب أسباب النزول وما هو إلا من صنف ما روى عن سعيد. ولو كلن كذلك لكان نظم الآية: وقالوا لولا فصلت آياته، ولم يكن على طريقة "لو" وجوابها. ولا يظن بقريش أن يقولوا ذلك إلا إذا كان على سبيل التهكم والاستهزاء.
وضمير {جعلناه} عائد إلى {الذكر} في قوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ} [فصلت: 41].
وقوله {أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} بقية ما يقولونه على فرض أن يجعل القرآن أعجميا، أي أنهم لايخلون من الطعن في القرآن على كل تقدير.
و {لولا} حرف تحضيض.
ومعنى {فصلت} هنا: بينت ووضحت، أي لولا جعلت آياته عربية نفهمها.
والواو في قوله {وعربي} للعطف بمعنى المعية. والمعنى: وكيف يلتقي أعجمي وعربي، أي كيف يكون اللفظ أعجميا والمخاطب به عربيا كأنهم يقولون: أيلقى لفظ أعجمي إلى مخاطب عربي.
ومعنى {قرآنا} كتابا مقروءا. وورد في الحديث تسمية كتاب داود عليه السلام قرآنا، قال النبي صلى الله عليه وسلم: "إن داود يسر له القرآن فكان يقرأ القرآن كله في حين يسرج له فرسه" أو كما قال.
والأعجمي: المنسوب إلى أعجم، والأعجم مشتق من العجمة وهي الإفصاح، فالأعجم: الذي لا يفصح باللغة العربية، وزيادة الياء فيه للوصف نحو: أحمري ودواري. فالأعجمي من صفات الكلام.
وأفرد {وعربي} على تأويله بجنس السامع، والمعنى: أكتاب عربي لسامعين عرب
(25/76)

فكان حق {عربي} أن يجمع ولكنه أفرد لأن مبنى الإنكار على تنافر حالتي الكتاب والمرسل إليهم، فاعتبر فيه الجنس دون أن ينظر إلى إفراد، أو جمع وحاصل معنى الآية: أنها تؤذن بكلام مقدر داخل في صفات الذكر، وهو أنه بلسان عربي بلغتكم إتماما لهديكم فلم تؤمنوا به وكفرتم وتعللتم بالتعللات الباطلة فلو جعلناه أعجميا لقلتم: هلا بينت لنا حتى نفهمه.
{قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ}
هذا جواب تضمنه قوله {مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ} [فصلت: 43] أي ما يقال من الطعن في القرآن، فجوابه: أن ذلك الذكر أو الكتاب للذين آمنوا هدى وشفاء، أي أن تلك الخصال العظيمة للقرآن حرمهم كفرهم الانتفاع بها وانتفع بها المؤمنون فكان لهم هديا وشفاء. وهذا ناظر إلى ما حكاه عنهم من قولهم {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5] فهو إلزام لهم بحكم على أنفسهم.
وحقيقة الشفاء: زوال المرض وهو مستعار هنا للبصارة بالحقائق وانكشاف الالتباس من النفس كما يزول المرض عند حصول الشفاء، يقال: شفيت نفسه، إذا زال حرجه، قال قيس بن زهير:
شفيت النفس من حمل بن بدر ... وسيفي من حذيفة قد شفاني
ونظيره قولهم: شفي غليله، وبرد غليله، فإن الكفر كالداء في النفس لأنه يوقع في العذاب ويبعث على السيئات.
وجملة {وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ} الخ معطوفة على جملة {هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً} فهي مستأنفة استئنافا ابتدائيا، أي وأما الذين لا يؤمنون فلا تتخلل آياته نفوسهم لأنهم كمن في آذانهم وقر دون سماعه، وهو ما تقدم في حكاية قولهم {وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5] ولهذا الاعتبار كان معنى الجملة متعلقا بأحوال القرآن مع الفريق غير المؤمن من غير تكلف لتقدير جعل الجملة خبرا عن القرآن.
ويجوز أن تكون الجملة خبرا ثانيا عن ضمير الذكر، أي القرآن، فتكون من مقول وكذلك جملة {وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً}
والإخبار عنه ب {وقر} و {عمي} تشبيه بليغ ووجه الشبه هو عدم الانتفاع به مع سماع ألفاظه، والوقر: داء فمقابلته بالشفاء من محسن الطباق.
وضمير {وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً} يتبادر أنه عائد إلى الذكر أو الكتاب كما عاد ضمير
(25/77)

{هو} {لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً} والعمى: عدم البصر، وهو مستعار هن لضد الاهتداء فمقابلته بالهدى فيها محسن الطباق.
والإسناد إلى القرآن على هذا الوجه في معاد الضمير بأنه عليهم عمى من الإسناد المجازي لأن عنادهم في قبوله كان سببا لضلالهم فكان القرآن سبب سبب، كقوله تعالى {وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ} [التوبة: 125]
ويجوز أن يكون ضمير {وهو} ضمير شأن تنبيها على فظاعة ضلالهم.
وجملة {عَلَيْهِمْ عَمىً} خبر ضمير الشأن، أي وأعظم من الوقر أن عليهم عمى، أي على أبصارهم عمى كقوله {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ} [البقرة: 7].
وإنما علق العمى بالكون على ذواتهم لأنه لما كان عمى مجازيا تعين أن مصيبته علة أنفسهم كلها لا على أبصارهم خاصة البصائر أشد ضرا من عمى الأبصار كقوله تعالى {فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ} [الحج: 46].
وجملة {أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} خبر ثالث عن {الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ} والكلام تمثيل لحال إعراضهم عن الدعوة عند سماعها بحال من ينادى من مكان بعيد لا يبلغ إليه في مثله صوت المنادي على نحو قوله تعالى {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لا يَسْمَعُ} كما تقدم في سورة البقرة.[171] وتقول العرب لمن لا يفهم: أنت تنادى من مكان بعيد. والإشارة ب {أولئك} إلى {الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ} لقصد التنبيه على أن المشار إليهم بعد تلك الوصاف أحرياء بما سيذكر بعدها من الحكم من أجلها نظير {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} [البقرة: 5]
ويتعلق {مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} ب {ينادون} . وإذا كان النداء من مكان بعيد كان المنادى بالفتح في مكان بعيد لا محالة كما تقدم في تعلق {مِنَ الْأَرْضِ} بقوله {ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ} [الروم: 25] أي دعاكم من مكانكم في الأرض، وبذلك يجوز أن يكون {مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} ظرفا مستقرا في موضع الحال من ضمير {ينادون} وذلك غير متأت في قوله {إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ}
[45] {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ}
(25/78)

{وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ}
اعتراض بتسلية للنبي صلى الله عليه وسلم على تكذيب المشركين وكفرهم بالقرآن بأنه ليس بأوحد في ذلك فقد أوتي موسى فاختلف الذين دعاهم في ذلك، فمنهم من آمن به ومنهم من كفر.
والمقصود الاعتبار بالاختلاف في التوراة فإنه أشد من الاختلاف في القرآن فالاختلاف في التوراة كان على نوعين: اختلاف فيها بين مؤمن بها وكافر، فقد كفر بدعوة موسى فرعون وقومه وبعض بني إسرائيل مثل قارون ومثل الذين عبدوا العجل في مغيب موسى للمناجاة، واختلاف بين المؤمنين بها اختلافا عطلوا به بعض أحكامها كما قال تعالى {وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ} [البقرة: 253]، وكلا الاختلافين موضع عبرة وأسوة لاختلاف المشركين في القرآن. وهذا ما عصم الله القرآن من مثله إذ قال {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [يوسف: 12] فالتسلية للرسول صلى الله عليه وسلم بهذا أوقع، وهذا ناظر إلى قوله آنفا {مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ} [فصلت: 43] على الوجه الثاني من معنييه بذكر فرد من أفراد ذلك العموم وهو الأعظم الأهم.
{وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ}
هذا متعلق بالذين كذبوا بالقرآن من العرب لأن قوله {لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ} يقتضي أن اله أخر القضاء بينهم وبين المؤمنين إلى أجل اقتضته حكمته، فأما قوم موسى فقد قضى بينهم باستئصال قوم فرعون، وبتمثيل الآشوريين باليهود بعد موسى، وبخراب بيت المقدس، وزوال ملك إسرائيل آخرا. وهذا الكلام داخل في إتمام التسلية للرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين في استبطاء النصر.
والكلمة هي كلمة الإمهال إلى يوم القيامة بالنسبة لبعض المكذبين، والإمهال إلى يوم بدر بالنسبة لمن صرعوا ببدر.
والتعبير عن الجلالة بلفظ {ربك} لما في معنى الرب من الرأفة به والانتصار له، ولما في الإضافة إلى ضمير الرسول صلى الله عليه وسلم من التشريف. وكلا الأمرين تعزيز للتسلية.
ولك أن تجعل كلمة "بين" دالة على أخرى مقدرة على سبيل إيجاز الحذف. والتقدير: بينهم وبين المؤمنين، أي بما يظهر به انتصار المؤمنين،فإنه يكثر أن يقال: بين كذا وبين كذا، قال تعالى {وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ} [سبأ: 54].
(25/79)

ومعنى {سبقت} أي تقدمت في علمه على مقتضى حكمته وإرادته.
والأجل المسمى: جنس يصدق بكل ما أجل به عقابهم في علم الله. وأما ضمير {وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ} فهو خاص بالمشركين الشاكين في البعث والشاكين في أن الله ينصر رسوله والمؤمنين.
والريب: الشك، فوصف {شك} ب {مريب} من قبيل الإسناد المجازي لقصد المبالغة بأن اشتق له من اسمه وصف كقولهم: ليل أليل! وشعر شاعر.
[46] {مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت:46]
هذا من مكملات التسلية ومن مناسبات ذكر الأجل المسمى. وفيه معنى التذييل لأن {من} في الموضعين مفيدة للعموم سواء اعتبرت شرطية أو موصولة. ووجود الفاء في الموضعين: إما لأنهما جوابان للشرط، وإما لمعاملة الموصول معاملة الشرط وهو استعمال كثير.والمعنى: أن الإمهال إعذار لهم ليتداركوا أمرهم.
وتقدم قريب من هذه الآية في سورة الزمر، كما تقدم نظير {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} لفظا في سورة غافر.
وحرف "على" مؤذن بمؤاخذة وتحمل أعباء كما أن اللام في قوله {فلنفسه} مؤذن بالعطاء.
والخطاب في {ربك} للرسول صلى الله عليه وسلم، وفيه ما تقدم من تعزيز تسليته عند قوله آنفا {وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ} [فصلت: 45] من العدول إلى لفظ الرب المضاف إلى ضمير المخاطب.
والمراد بنفي الظلم عن الله تعالى لعبيده: أنه لا يعاقب من ليس منهم بمجرم، لأن الله لا وضع للناس شرائع وبين الحسنات والسيئات، ووعد وأوعد فقد جعل ذلك قانونا، فصار العدول عنه إلى عقاب من ليس بمجرم ظلما إذا الظلم هو الاعتداء على حق الغير في القوانين المتلقاة من الشرائع الإلهية أو القوانين الوضعية المستخرجة من العقول الحكيمة. وأما صيغة "ظلام" المقتضية المبالغة في الظلم فهي معتبرة قبل دخول النفي على الجملة التي وقعت هي فيها كأنه قيل: ليعذب الله المسيء لكان ظلاما له وما هو بظلام، وهذا معنى قول علماء المعاني: إن النفي إذا توجه إلى كلام مقيد قد يكون النفي نفيا للقيد وقد يكون القيد قيدا في النفي ومثلوه بهذه الآية. وهذا استعمال دقيق في الكلام البليغ في نفي
(25/80)

الوصف المصوغ بصيغة المبالغة من تمام عدل الله تعالى أن جعل كل درجات الظلم في رتبة الظلم الشديد.
{إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ وَمَا تَخْرُجُ مِنْ ثَمَرَاتٍ مِنْ أَكْمَامِهَا وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شُرَكَائِي قَالُوا آذَنَّاكَ مَا مِنَّا مِنْ شَهِيدٍ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ وَظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ}
{إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ وَمَا تَخْرُجُ مِنْ ثَمَرَاتٍ مِنْ أَكْمَامِهَا وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ}
كانوا إذا أنذروا بالبعث وساعته استهزأوا فسألوا عن وقتها، وكان ذلك مما يتكرر منهم، قال تعالى {يَسْأَلونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا} [الأعراف: 187] فلما جرى ذكر دليل إحياء الموتى وذكر إلحاد المشركين في دلالته بسؤالهم عنها استهزاء انتقل الكلام إلى حكاية سؤالهم تمهيدا للجواب عن ظاهره وتقديم المجرور على متعلقه لإفادة الحصر، أي إلى الله يفوض علم الساعة لا إلي، فهو قصر قلب. ورد عليهم بطريق الأسلوب الحكيم، أي الأجدر أن تعلموا أن لا يعلم أحد متى الساعة وأن تؤمنوا بها وتستعدوا لها. ومثله قول النبي صلى الله عليه وسلم وسأله رجل من المسلمين: متى الساعة? فقال له: "ماذا أعددت لها" ، أي استعدادك لها أولى بالاعتناء من أن تسأل عن وقتها.
والرد: الإرجاع وهو مستعمل لتفويض علم ذلك إلى الله والتبرؤ من أن يكون للمسؤول علم به، فكأنه جيء بالسؤال إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فرده إلى الله. وفي حديث موسى مع الخضر في الصحيح فعاتب الله موسى أن لم يرد العلم إليه وقال تعالى {وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ} [النساء: 83] الآية. وعطف جملة {وَمَا تَخْرُجُ مِنْ ثَمَرَاتٍ مِنْ أَكْمَامِهَا} وما بعدها توجيه لصرف العلم بوقت الساعة إلى الله بذكر نظائر لا يعلمها الناس، وليس علم الساعة بأقرب منها فإنها أمور مشاهدة ولا يعلم تفصيل حالها إلا الله، أي فليس في عدم العلم بوقت الساعة حجة على تكذيب من أنذر بها، لأنهم قالوا { مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [يّس: 48]، أي أن لم تبين لنا وقته فلست بصادق. فهذا وجه ذكر تلك النظائر، وهي ثلاثة أشياء:
أولها: علم ما تخرجه أكمام النخيل من الثمر بقدره، وجودته، وثباته أو سقوطه، وضمير {أكمامها} راجع إلى الثمرات. والأكمام: جمع كم بكسر الكاف وتشديد الميم
(25/81)

وهو وعاء الثمر وهو الجف الذي يخرج من النخلة محتويا على طلع الثمر.
ثانيها: حمل الأنثى من الناس والحيوان، ولا يعلم التي تلقح من التي لا تلقح إلا الله.
ثالثها: وقت وضع الأجنة فإن الإناث تكون حوامل مثقلة ولا يعلم وقت وضعها باليوم والساعة إلا الله.
وعدل عن إعادة حرف {ما} مرة أخرى للتفادي من ذكر حرف واحد ثلاث مرات لأن تساوي هذه المنفيات الثلاثة في علم الله تعالى. وفي كون أزمان حصولها سواء بالنسبة للحال وللاستقبال يسد علينا باب ادعاء الجمهور الفرق بين {ما} و"لا" في تخليص المضارع لزمان الحال مع حرف {ما} وتخليصه للاستقبال مع حرف "لا". ويؤيد رد ابن مالك عليهم فإن الحق في جانب قول ابن مالك.
وحرف {من} بعد مدخولي {ما} في الموضعين لإفادة عموم النفي ويسمى حرفا زائدا.
والباء في {بعلمه} للملابسة. وتقدم نظيره في سورة فاطر.
وقرأ نافع وابن عامر وحفص عن عاصم {ثمرات} بالجمع. وقرأه الباقون {ثمرة} واحدة الثمرات.
{وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شُرَكَائِي قَالُوا آذَنَّاكَ مَا مِنَّا مِنْ شَهِيدٍ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ وَظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ}
عطف على الجملة قبلها فإنه لما تضمن قوله {إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ} إبطال شبهتهم بأن عدم بيان وقتها يدل على انتفاء حصولها، وأتبع ذلك بنظائر لوقت الساعة مما هو جار في الدنيا دوما عاد الكلام إلى شأن الساعة على وجه الإنذار مقتضيا إثبات وقوع الساعة بذكر بعض ما يلقونه في يومها.
و {يوم} متعلق بمحذوف شائع حذفه في القرآن، تقديره: واذكر يوم يناديهم.
والضمير في {ينادي} عائد إلى {ربك} في قوله {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} والنداء كناية عن الخطاب العلني كقوله {يُنَادُونَهُمْ أَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ} وقد تقدم الكلام على النداء عند قوله تعالى {رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِي لِلْإِيمَانِ} في آل عمران، وقوله {وَنُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا} في سورة الأعراف [43].
(25/82)

وجملة {أَيْنَ شُرَكَائِي} يصح أن يكون مقول قول محذوف كما صرح به في آية أخرى {وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ} [القصص:62] {وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ مَاذَا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِينَ} [القصص:65] وحذف القول ليس بعزيز.
ويصح أن تكون مبينة لما تضمنه {يناديهم} من معنى الكلام المعلن به. وجاءت جملة {قَالُوا آذَنَّاكَ} غير معطوفة لأنها جارية على طريقة حكاية المحاورات كما تقدم عند قوله تعالى {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ} إلى قوله {مَا لا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 30].
و {آذناك} أخبرناك وأعلمناك. وأصل هذا لا فعل مشتق من الاسم الجامد وهو الأذن بضم الهمزة وسكون الذال وقال تعالى {فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ} [الانبياء: 109]، وقال الحارث بن حلزة:
آذنتنا ببينها أسماء
وصيغة الماضي في {آذناك} إنشاء فهو بمعنى الحال مثل: بعت وطلقت، أي نأذنك ونقر بأنه ما منا من شهيد.
والشهيد يجوز أن يكون بمعنى المشاهد، أي المبصر، أي ما أحد منا يرى الذين كنا ندعوهم شركاءك الآن، أي لا نرى واحدا من الأصنام التي كنا نعبدها فتكون جملة {وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَدْعُونَ} في موضع الحال، والواو واو الحال. ويجوز أن يكون الشهيد بمعنى الشاهد، أي ما منا أحد يشهد أنهم شركاؤك، فيكون ذلك اعترافا بكذبهم فيما مضى، وتكون جملة {وَضَلَّ عَنْهُمْ} معطوفة على جملة {قَالُوا آذَنَّاكَ} أي قالوا ذلك ولم يجدوا واحدا من أصنامهم. وفعل {آذناك} معلق عن العمل لورود النفي بعده.
{وضل} : حقيقته غاب عنهم، أي لم يجدوا ما كانوا يدعونهم من قبل في الدنيا، قال تعالى {بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ} [الأحقاف: 28] فالمراد هنا: غيبة أصنامهم عنهم وعدم وجودها في تلك الحضرة بقطع النظر عن كونها ملقاة في جهنم أو بقيت في العالم الدنيوي حين فنائه. وإذ لم يجدوا ما كانوا يزعمونه فقد علموا أنهم لا محيص لهم، أي لا ملجأ لهم من العذاب الذي شاهدوا إعداده، فالظن هنا بمعنى اليقين.
والمحيص مصدر ميمي أو اسم مكان من: حاص يحيص، إذا هرب، أي ما لهم مفر من النار.
(25/83)

{لا يَسْأَمُ الْأِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُوسٌ قَنُوطٌ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ} [فصلت:50]
{لا يَسْأَمُ الْأِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُوسٌ قَنُوطٌ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى} اعتراض بين أجزاء الوعيد. والمعنى: وعلموا ما لهم من محيص. وقد كانوا إذا أصابتهم نعماء كذبوا بقيام الساعة فجملة {لا يَسْأَمُ الْأِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ} إلى قوله {قنوط} تمهيد لجملة {وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا} إلخ...
وموقع هذه الآيات عقب قوله {وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ أَيْنَ شُرَكَائِي قَالُوا آذَنَّاكَ} [فصلت: 47] إلخ يقتضي مناسبة في النظم داعية إلى هذا الاعتراض فتلك قاضية بأن الإنسان المخبر عنه بأنه لا يسأم من دعاء الخير وما عطف عليه هو من صنف الناس الذين جرى ذكر قصصهم قبل هذه الآية وهم المشركون، فإما أن يكون المراد فريقا من نوع الإنسان، فيكون تعريف {الإنسان} تعريف الجنس العام لكن عمومه عرفي بالقرينة وهو الممثل له في علم المعاني بقولك: جمع الأمير الصاغة. وإما أن يكون المراد إنسانا معينا من هذا الصنف فيكون التعريف تعريف العهد. كما أن الإخبار عن الإنسان بأنه يقول: ما أظن الساعة قائمة، صريح أن المخبر عنه من المشركين معينا كان أو عاما عموما عرفيا. فقيل المراد بالإنسان: المشركون كلهم، وقيل أريد به مشرك معين، قيل هو الوليد بن المغيرة، وقيل عتبة بن ربيعة. وأيا ما كان فالإخبار عن الإنسان كافر.
ومحمل الكلام البليغ يرشد إلى أن إناطة هذه الأخبار بصنف من المشركين أو بمشرك معين بعنوان إنسان يومئ بأن للجبلة الإنسانية أثرا قويا في الخلق الذي منه هذه العقيدة إلا من عصمه الله بوازع الإيمان. فأصل هذا الخلق أمر مرتكز في نفس الإنسان، وهو التوجه إلى طلب الملائم والنافع ونسيان ما عسى أن يحل به من المؤلم والضار، فبذلك يأنس بالخير إذا حصل له فيزداد من السعي لتحصيله ويحسبه كالملازم الذاتي فلا يتدبر في معطيه حتى يشكره ويسأله المزيد تخضعا، وينسى ما عسى أن يطرأ عليه من الضر
(25/84)

فلا يستعد لدفعه عن نفسه بسؤال الفاعل المختار أن يدفعه عنه ويعيذه منه. فأما أن الإنسان لا يسأم من دعاء الخير فمعناه: أنه لا يكتفي، فأطلق على الاكتفاء والاقتناع السآمة. وهي الملل على وجه الاستعارة بتشبيه استرسال الإنسان في طلب الخير على الدوام بالعمل الدائم الذي شأنه أن يسأم منه عامله فنفي السآمة عنه رمز للاستعارة.
وفي الحديث لو أن لابن آدم واديين من ذهب لأحب لهما ثالثا، ولو أن له ثلاثة لأحب لهما رابعا، ولا يملأ عين ابن آدم إلا التراب ، وقال تعالى {وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ} [العاديات: 8]
والدعاء: أصله الطلب بالقول، وهو هنا مجاز في الطلب مطلقا فتكون إضافته إلى الخير من إضافة المصدر إلى ما في معنى المفعول، أي الدعاء بالخير أو طلب الخير.ويجوز أن يكون الدعاء استعارة مكنية، شبه الخير بعاقل يسأله الإنسان أن يقبل عليه، فإضافة الدعاء من إضافة المصدر إلى مفعوله.
وأما أن الإنسان يئوس قنوط إن مسه الشر فذلك من خلق قلة صبر الإنسان على ما يتعبه ويشق عليه فيضجر إن لحقه شر ولا يوازي بين ما كان فيه من خير فيقول: لئن مسني الشر زمنا لقد حل بي الخير أزمانا، فمن الحق أن أتحمل ما أصابني كما نعمت بما كان لي من خير، ثم لا ينتظر إلى حين انفراج الشر عنه وينسى الإقبال على سؤال الله أن يكشف عنه الضر بل ييأس ويقنط غضبا وكبرا ولا ينتظر معاودة الخير ظاهرا عليه أثر اليأس بانكسار وحزن. واليأس فعل قلبي هو: اعتقاد عدم حصوله المأيوس منه.
والقنوط: انفعال يدني من أثر اليأس وهو انكسار وتضاؤل. ولم يذكر هنا أنه ذو دعاء لله كما ذكر في قوله الآتي: {وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ} [فصلت: 51] لأن المقصود أهل الشرك وهم إنما ينصرفون إلى أصنامهم.
وقد جاءت تربية الشريعة للأمة على ذم القنوط، قال تعالى حكاية عن إبراهيم {قَالَ وَمَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ} [الحجر:56] وفي الحديث انتظار الفرج بعد الشدة عبادة.
فالآية وصفت خلقين ذميمين: أحدهما خلق البطر بالنعمة والغفلة عن شكر الله عليها. وثانيهما اليأس من رجوع النعمة عند فقدها. وفي نظم الآية لطائف من البلاغة.
الأولى: التعبير عن دوام طلب النعمة بعدم السآمة كما علمته.
الثانية: التعبير عن محبة الخير بدعاء الخير.
(25/85)

الثالثة: التعبير عن إضافة الضر بالمس الذي هو أضعف إحساس الإصابة قال تعالى {لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ} [الزمر: 61]
الرابعة: اقتران شرط مس الشر ب {إن} التي من شأنها أن تدخل على النادر وقوعه فإن إصابة الشر الإنسان نادرة بالنسبة لما هو مغمور به من النعم.
الخامسة: صيغة المبالغة في {يئوس} .
السادسة: إتباع {يئوس} ب {قنوط} الذي هو تجاوز إحساس اليأس إلى ظاهر البدن بالانكسار، وهو من شدة يأسه، فحصلت مبالغتان في التعبير عن يأسه بأنه اعتقاد في ضميره وانفعال في سحناته.
فالمشرك يتأصل فيه هذا الخلق ويتزايد باستمرار الزمان: والمؤمن لا تزال تربية الإيمان تكفه عن هذا الخلق حتى يزول منه أو يكاد.
ثم بينت الآية خلقا آخر في الإنسان وهو أنه إذا زال عنه كربه وعادت إليه النعمة نسي ما كان فيه من الشدة ولم يتفكر في لطف الله به فبطر النعمة، وقال: قد استرجعت خيراتي بحيلتي وتدبيري، وهذا الخير حق لي حصلت عليه، ثم إذا كان من أهل الشرك وهم المتحدث عنهم تراه إذا سمع إنذار النبي صلى الله عليه وسلم بقيام الساعة أو هجس في نفسه هاجس عاقبة هذه الحياة قال لمن يدعوه إلى العمل ليوم الحساب أو قال في نفسه {مَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً} ولئن فرضت قيام الساعة على احتمال ضعيف فإني سأجد عند الله المعاملة بالحسنى لأني من أهل الثراء والرفاهية في الدنيا فكذلك سأكون يوم القيامة. وهذا من سوء اعتقادهم أن يحسيوا أحوال الدنيا مقارنة لهم في الآخرة، كما حكى الله تعالى عن العاصي بن وائل حين اقتضاه خباب بن الأرث مالا له عنده من أجر صناعة سيف فقال له: حتى تكفر بمحمد? فقال خباب: لا أكفر بمحمد حتى يميتك الله ويبعثك، فقال: أو إني لميت فمبعوث? قال: نعم. فقال: لئن بعثني الله فسيكون لي مالي فأقضيك، فأنزل الله تعالى {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً} الآيات في سورة مريم.[77]
ولعل قوله {وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى} إنما هو على سبيل الاستهزاء كما في مقاله العاصي بن وائل. وذكر إنكار البعث هنا إدماج بذكر أحوال الإنسان المشترك في عموم أحوال الإنسان.
وجيء في حكاية قوله {وَلَئِنْ رُجِعْتُ} بحرف "إن" الشرطية التي يغلب وقوعها في الشرط المشكوك وقوعه لأنه جعل رجوعه إلى الله أمرا مفروضا ضعيف الاحتمال. وأما
(25/86)

والإذاقة: مجاز في مطلق الإصابة في الحس لإطماعهم أنها إصابة خفيفة كإصابة الذوق باللسان. وهذا تجريد للمجاز كما أن وصفه بالغليظ تجريد ثان فحصل من ذلك ابتداء مطمع وانتهاء مؤيس.
{وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْأِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ}
هذا وصف وتذكير بضرب آخر من طغيان النفس الإنسانية غير خاص بأهل الشرك بل هو منبث في جميع الناس على تفاوت، إلا من عصم الله. وهو توصيف لنزق النفس الإنساني وقلة ثباته فإذا أصابته السراء طغا وتكبر ونسي شكر ربه نسيانا قليلا أو كثيرا وشغل بلذاته، وإذا أصابته الضراء لم يصبر وجزع ولجأ إلى ربه يلح بسؤال كشف الضر عنه سريعا. وفي ذكر هذا الضرب تعرض لفعل الله وتقديره الخلتين السراء والضراء. وهو نقد لسلوك الإنسان في الحالتين وتعجيب من شأنه. ومحل النقد والتعجيب من إعراضه ونأيه بجانبه واضح، وأما محل الانتقاد والتعجيب من أنه ذو دعاء عريض عندما يمسه الشر فهو من حيث لم يتذكر الإقبال على دعاء ربه إلا عندما يمسه الشر وكان الشأن أن لا يغفل عن ذلك في حال النعمة فيدعو بدوامها ويشكر ربه عليها وقبول شكره لأن تلك الحالة أولى بالعناية من حالة مس الضر.
وأما ما تقدم من قوله {لا يَسْأَمُ الْأِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ} إلى قوله {للحسنى} فهو وصف لضرب آخر أشد، وهو خاص بأهل الشرك لما وقع فيه من قوله {وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً} [فصلت:50] فليس قوله {وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْأِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ} إلخ تكريرا مع قوله {لا يَسْأَمُ الْأِنْسَانُ} [فصلت: 49] الآية فهذا التفنن في وصف أحوال الإنسان مع ربه هو الذي دعا إلى ما اشتمل عليه قوله {وَإِذَا أَنْعَمْنَا} من بعض التكرير لما ذكر في الضرب المتقدم لزيادة تقريره، وللإشارة إلى اختلاف الحالتين باعتبار الشرك وعدمه مع اتحادهما في مثار الجملة الإنسانية، وباعتبار ما قدره الله للإنسان.
والإعراض: الانصراف عن شيء، وهو مستعار هنا للغفلة عن شكر المنعم أو التعمد لترك الشكر.
ومتعلق فعل {أعرض} محذوف لدلالة السياق عليه، والتقدير: أعرض عن دعائنا.
(25/88)

والنأي: البعد، وهو هنا مستعار لعدم التفكر في المنعم عليه، فشبه عدم اشتغاله بذلك بالبعد.
والجانب للإنسان: منتهى جسمه من إحدى الجهتين اللتين ليستا قبالة وجهه وظهره، ويسمى الشق، والعطف بكسر العين، والباء للتعدية. والمعنى: أبعد جانبه، كناية عن إبعاد نفسه، أي ولى معرضا غير ملتفت بوجهه إلى الشيء الذي ابتعد هو عنه.
ومعنى {مَسَّهُ الشَّرُّ} أصابه شر بسبب عادي. وعدل عن إسناد إصابة الشر إلى الله تعليما للأدب مع الله كما قال إبراهيم {الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ} [الشعراء:78] إلخ. ثم قال {وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء:80] فلم يقل: وإذا أمرضني، وفي ذلك سر وهو أن النعم والخير مسخران للإنسان في أصل وضع خلقته فهما الغالبان عليه لأنهما من مظاهر ناموس بقاء النوع. وأما الشرور والأضرار فإن معظمها ينجر إلى الإنسان بسوء تصرفه وبتعرضه إلى ما حذرته منه الشرائع والحكماء الملهمون فقلما يقع فيهما الإنسان إلا بعمله وجرأته.
والدعاء: الدعاء لله بكشف الشر عنه. ووصفه بالعريض استعارة لأن العرض بفتح العين ضد الطول، والشيء العريض هو المتسع مساحة العرض، فشبه الدعاء المتكرر الملح فيه بالثوب أو المكان العريض. وعدل عن أن يقال: فداع، إلى {ذو دعاء} لما تشعر به كلمة {ذو} من ملازمة الدعاء له وتملكه منه.
والدعاء إلى الله من شيم المؤمنين وهم متفاوتون في الإكثار منه والإقلال على تفاوت ملاحظة الحقائق الإلهية. وتوجه المشركين إلى الله بالدعاء هو أقوال تجري على ألسنتهم توارثوها من عادات سالفة من أزمان تدينهم بالحنيفية قبل أن تدخل عليهم عبادة الأصنام وتتأصل فيهم فإذا دعوا الله غفلوا عن منافاة أقوالهم لعقائد شركهم.
[52] {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ}
استئناف ابتدائي متصل بقوله {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ} إلى قوله {لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ} [فصلت: من الآية45] فهذا انتقال إلى المجادلة في شأن القرآن رجع به إلى الغرض الأصلي من هذه السورة وهو بيان حقية القرآن وصدقه وصدق من جاء به.وهذا استدعاء ليعملوا النظر في دلائل صدق القرآن مثل إعجازه وانتساقه وتأييد بعضه بعضا وكونه مؤيدا للكتب قبله، وكون تلك الكتب مؤيدة له.
(25/89)

والمعنى: ما أنتم عليه من إنكار صدق القرآن ليس صادرا عن نظر وتمحيص يحصل اليقين وإنما جازفتم به قبل النظر فلو تأملتم لاحتمل أن ينتج لكم التأمل أنه من عند الله وأن لا يكون من عنده، فإذا فرض الاحتمال الأول فقد أقحمتم أنفسكم في شقاق قوي. وهذا من الكلام المنصف واقتصر فيه على ذكر الحالة المنطبقة على صفاتهم تعريضا بأن ذلك هو الطرف الراجح في هذا الإجمال كأنه يقول: كما أنكم قضيتم بأنه ليس من عند الله وليس ذلك معلوما بالضرورة فكذلك كونه من عند الله فتعالوا فتأملوا في الدلائل، فهم لما أنكروا أن يكون من عند الله وصدوا أنفسهم وعامتهم عن الاستماع إليه والتدبير فيه فقد أعملوا شهوات أنفسهم وأهملوا الأخذ بالحيطة لهم بأن يتدبروه حتى يكونوا على بينة من أمرهم في شأنه، وهو إذا تدبروه لا يلبثون أن يعلموا صدقه، فاستدعاهم الله إلى النظر بطريق تجويز أن يكون من عند الله فإنه إذا جاز ذلك وكانوا قد كفروا به دون تأمل كانوا قد قضوا على أنفسهم بالضلال الشديد، وإذا كانوا كذلك فقد حقت عليهم كلمات الوعيد.
و {إن} الشرطية شأنها أن تدخل على الشرط المشكوك فيه، فالإتيان بها إرخاء للعنان معهم لاستنزال طائر إنكارهم حتى يقبلوا على التأمل في دلائل صدق القرآن. ويشبه أن يكون المقصود بهذا الخطاب والتشكيك أولا دهماء المشركين الذين لم ينظروا في دلالة القرآن أو لم يطيلوا النظر ولم يبلغوا به حد الاستدلال.
وأما قادتهم وكبراؤهم وأهل العقول منهم فهم يعلمون أنه من عند الله ولكنهم غلب عليهم حب الرئاسة على أنهم متفاوتون في هذا العلم إلى أن يبلغ بعضهم إلى حد قريب من حالة الدهماء ولكن القرآن ألقى بينهم هذا التشكيك تغليبا ومراعاة لاختلاف درجات المعاندين ومجاراة لهم ادعاءهم أنهم لم يهتدوا نظرا لقولهم {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5].
و {ثم} في قوله {ثُمَّ كَفَرْتُمْ} للتراخي الرتبي لأن الكفر بما هو من عند الله أمره أخطر من كون القرآن من عند الله.
و {من} الأولى للاستفهام وهو مستعمل في معنى النفي، أي لا أضل ممن هو في شقاق بعيد إذا تحقق الشرط.
و {من} الثانية موصولة وما صدقها المخاطبون بقوله {كَفَرْتُمْ بِهِ} فعدل عن الإضمار إلى طريق الموصول لما تأذن به الصلة من تعليل أنهم أضل الضالين بكونهم
(25/90)

شديدي الشقاق، وذلك كناية عن كونهم أشد الخلق عقوبة لما هو معلوم من أن الضلال سبب للخسران.
والشقاق: العصيان. والمراد: عصيان أمر الله لظهور أن القرآن من عنده على هذا الفرض بيننا.
والبعيد: الواسع المسافة، واستعير هنا للتشديد في جنسه، ومناسبة هذه الاستعارة للضلال لأن الضلال أصله عدم الاهتداء إلى الطريق، وأن البعد مناسب للشقاق لأن المنشق قد فارق المنشق عنه فكان فراقه بعيدا لا رجاء معه للدنو، وتقدم في قوله {وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} [البقرة: 176] في سورة البقرة.
وفعل {أرأيتم } معلق عن العمل لوجود الاستفهام بعده، والرؤية علمية.
[53] {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}
{سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ}
أعقب الله أمر رسوله صلى الله عليه وسلم أن يقول للمشركين ما فيه تخويفهم من عواقب الشقاق على تقدير أن يكون القرآن من عند الله وهم قد كفروا به إلى آخر ما قرر آنفا، بأن وعد رسوله صلى الله عليه وسلم على سبيل التسلية والبشارة بأن الله سيغمر المشركين بطائفة من آياته ما يتبينون به أن القرآن من عند الله حقا فلا يسعهم إلا الإيمان به، أي أن القرآن حق بين غير محتاج إلى اعترافهم بحقيته، وستظهر دلائل حقيته في الآفاق البعيدة عنهم وفي قبيلتهم وأنفسهم فتتظاهر الدلائل على أنه الحق فلا يجدوا إلى إنكارها سبيلا، والمراد: أنهم يؤمنون به يومئذ مع جمع من يؤمن به.
وفي هذا الوعد للرسول صلى الله عليه وسلم تعريض بهم إذ يسمعونه على طريقة: فاسمعي يا جارة.
فموقع هذه الجملة بصريحها وتعريضها من الجملة التي قبلها موقع التعليل لأمر الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقول لهم ما أمر به، والتعليل راجع إلى إحالتهم على تشكيكهم في موقفهم للطعن في القرآن.وقد سكت عما يترتب على ظهور الآيات في الآفاق وفي أنفسهم المبينة أن القرآن حق لأن ما قبله من قوله {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} [فصلت:52] ينبئ عن تقديره، أي لا يسمعهم إلا
(25/91)

الإيمان بأنه حق فمن كان منهم شاكا من قبل عن قلة تبصر حصل له العلم بعد ذلك، ومن كان إنما يكفر عنادا واحتفاظا بالسيادة افتضح بهتانه وسفهه جيرانه. وكلاهما قد أفات بتأخير الإيمان خيرا عظيما من خير الآخرة بما أضاعه من تزود ثواب في مدة كفره ومن خير الدنيا بما فاته من شرف السبق بالإيمان والهجرة كما قال تعالى {لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلّاً وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى} [الحديد: 10].
وفي هذه الآية طرف من الإعجاز بالإخبار عن الغيب إذ أخبرت بالوعد بحصول النصر له ولدينه وذلك بما يسر الله لرسوله صلى الله عليه وسلم ولخلفائه من بعده في آفاق الدنيا والمشرق والمغرب عامة وفي باحة العرب خاصة من الفتوح وثباتها وانطباع الأمم بها ما لم تتيسر أمثالها لأحد من ملوك الأرض والقياصرة والأكاسرة على قلة المسلمين إن نسب عددهم إلى عدد الأمم التي فتحوا آفاقها بنشر دعوة الإسلام في أقطار الأرض، والتاريخ شاهد بأن ما تهيأ للمسلمين من عجائب الانتشار والسلطان على الأمم أمر خارق للعادة، فيتبين أن دين الإسلام هو الحق وأن المسلمين كلما تمسكوا بعرى الإسلام لقوا من نصر الله أمرا عجيبا يشهد بذلك السابق واللاحق، وقد تحداهم الله بذلك في قوله {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا وَاللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَهُوَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [الرعد:41]
ثم قال {وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ} [الرعد: 43]
ولم يقف ظهور الإسلام عند فتح الممالك والغلب على الملوك والجبابرة، بل تجاوز ذلك إلى التغلغل في نفوس الأمم المختلفة فتقلدوه دينا وانبثت آدابه وأخلاقه فيهم فأصلحت عوائدهم ونظمهم المدنية المختلفة التي كانوا عليها فأصبحوا على حضارة متماثلة متناسقة وأوجدوا حضارة جديدة سالمة من الرعونة وتفشت لغة القرآن فتخاطبت بها الأمم المختلفة الألسن وتعارفت بواسطتها. ونبغت فيهم فطاحل من علماء الدين وعلماء العربية وأئمة الأدب العربي وفحول الشعراء ومشاهير الملوك الذين نشروا الإسلام في الممالك بفتوحهم.
فالمراد بالآيات في قوله {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا} ما يشمل الدلائل الخارجة عن القرآن وما يشمل آيات القرآن فإن من جملة معنى رؤيتها رؤية ما يصدق أخبارها ويبين نصحها إياهم بدعتها إلى خير الدنيا والآخرة.
(25/92)

والآفاق: جمع أفق بضمتين وتسكن فاؤه أيضا هو: الناحية من الأرض المتميزة عن غيرها، والناحية من قبة السماء.
وعطف {وَفِي أَنْفُسِهِمْ} يجوز أن يكون من عطف الخاص على العام، أي وفي أفق أنفسهم، أي مكة وما حولها على حذف مضاف.
والأحسن أن يكون في الآفاق على عمومه الشامل لأفقههم، ويكون معنى {وَفِي أَنْفُسِهِمْ} أنهم يرون آيات صدقه في أحوال تصيب أنفسهم، أي ذواتهم مثل الجوع الذي دعا عليهم به النبي صلى الله عليه وسلم ونزل فيه قوله تعالى {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ} [الدخان:10]
ومثل ما شاهدوه من مصارع كبرائهم يوم بدر وقد توعدهم به القرآن بقوله {يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنْتَقِمُونَ} [الدخان:16] وأية عبرة أعظم من مقتل أبي جهل يوم بدر رماه غلامان من الأنصار وتولى عبد الله بن مسعود ذبحه وثلاثتهم من ضعفاء المسلمين وهو ذلك الجبار العنيد. وقد قال عند موته: لو غير أكار قتلني، ومن مقتل أبي بن خلف يومئذ بيد النبي صلى الله عليه وسلم وقد كان قال له بمكة: "أنا أقتلك" وقد أيقن بذلك فقال لزوجه ليلة خروجه إلى بدر: والله لو بصق علي لقتلني.
{أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}
عطف على إعلام الرسول بما سيظهر من دلائل صدق القرآن وصدق الرسول صلى الله عليه وسلم زيادة لتثبيت الرسول وشرح صدره بأن الله تكفل له بظهور دينه ووضوح صدقه في سائر أقطار الأرض وفي أرض قومه، على طريقة الاستفهام التقريري تحقيقا لتيقن النبي صلى الله عليه وسلم بكفالة ربه بحيث كانت مما يقرر عليها كناية عن اليقين بها، فالاستفهام تقريري.
والمعنى:تكفيك شهادة ربك بصدقك فلا تلتفت لتكذيبهم، وهذا على حد قوله: {لَكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً} [النساء:166]
وقوله {وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً} [النساء: 79] فهذا وجه في موقع هذه الآية.
وهنالك وجه آخر أن يكون مساقها مساق تلقين النبي صلى الله عليه وسلم أن يستشهد بالله على أن القرآن من عند الله، فيكون موقعها موقع القسم بإشهاد الله، وهو قسم غليظ فيه معنى نسبة المقسم عليه إلى أنه مما يشهد الله به فيكون الاستفهام إنكاريا إنكارا لعدم الاكتفاء بالقسم بالله، وهو كناية عن القسم، وعن عدم تصديقهم بالقسم، فيكون معنى الآية قريبا من معنى قوله تعالى {قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ} [الرعد: 43] وقوله تعالى {قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً} [العنكبوت: 52]
(25/93)

وليس معنى الآية إنكارا على المشركين أنهم لم يكتفوا بشهادة الله على صدق القرآن ولا على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم لأنهم غير معترفين بأن الله شهد بذلك فلا يظهر توجه الإنكار إليهم.
ولقد دلت كلمات المفسرين في تفسير هذه الآية على تردد في استخراج معناها من لفظها.
وقوله {أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ} بدل اشتمال من {بربك} والتقدير: أو لم يكفهم ربك علمه بكل شيء، أي فهو يحقق ما وعدك من دمغهم بالحجة الدالة على صدقك، أو فمن استشهد به فقد صدق لأن الله لا يقر من استشهد به كاذبا فلا يلبث أن يأخذه.
وفي الآية على الوجه الثاني من وجهي قوله {أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ} إشارة إلى أن الله لا يصدق من كذب عليه فلا يتم له أمر وهو معنى قول أئمة أصول الدين: إن دلالة المعجزة على الصدق أن تغيير الله العادة لأجل تحدي الرسول صلى الله عليه وسلم قائم مقام قوله: صدق عبدي فيما أخبر به عني.
[54] {أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ}
تذييلان للسورة وفذلكتان افتتحا بحرف التنبيه اهتماما بما تضمناه. فأما التذييل الأول فهو جماع ما تضمنته السورة من أحوال المشركين المعاندين إذ كانت أحوالهم المذكورة فيها ناشئة عن إنكارهم البعث فكانوا في مأمن من التفكير فيما بعد هذه الحياة، فانحصرت مساعيهم في تدبير الحياة الدنيا وانكبوا على ما يعود عليهم بالنفع فيها.
وضمير {إنهم} عائد إليهم كما عاد ضمير الجمع في {سنريهم} .[فصلت:53]
وأما التذييل الثاني فهو جامع لكل ما تضمنته السورة من إبطال لأقوالهم وتقويم لاعوجاجهم، لأن ذلك كله من آثار علم الله تعالى بالغيب والشهادة. وتأكيد الجملتين بحرف التأكيد مع أن المخاطب بهما لا يشك في ذلك لقصد الاهتمام بهما واستدعاء النظر لاستخراج ما تحويانه من المعاني والجزئيات.
والمرية بكسر الميم وهو الأشهر فيها واتفقت عليه القراءات المتواترة، وبكسر الميم وهو لغة مثل: خفية وخفية. والمرية: الشك. وحرف الظرفية مستعار لتمكن الشك بهم حتى كأنهم مظروفون فيه. و {من} ابتدائية وتعدى بها أفعال الشك إلى الأمر المشكوك فيه بتنزيل متعلق الفعل منزلة مثار الفعل بتشبيه المفعول بالمنشإ كأن الشك جاء من مكان هو
(25/94)

المشكوك فيه.
وفي تعليقه بذات الشيء مع أن الشك إنما يتعلق بالأحكام مبالغة على طريقة إسناد الأمور إلى الأعيان والمراد أوصافها، فتقدير {فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ} في مرية من وقوع لقاء ربهم وعدم وقوعه كقوله تعالى {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا} [البقرة: 23] أي في ريب من كونه منزلا.وأطلق الشك على جزمهم بعدم وقوع البعث لأن جزمهم خلي عن الدليل الذي يقتضيه، فكان إطلاق الشك عليه تعريضا بهم بأن الأولى بهم أن يكونوا في شك على الأقل.
ووصف الله بالمحيط مجاز عقلي لأن المحيط بكل شيء هو علمه فأسندت الإحاطة إلى اسم الله لأن "المحيط" صفة من أوصافه وهو العلم.
وبهاتين الفذلكتين آذن بانتهاء الكلام فكان من براعة الختام.
(25/95)

بسم الله الرحمن الرحيم
سورة الشورى
اشتهرت تسميتها عند السلف حم عسق، وكذلك ترجمها البخاري في كتاب التفسير والترمذي في جامعه، وكذلك سميت في عدة من كتب التفسير وكثير من المصاحف. وتسمى سورة الشورى بالألف واللام كما قالوا سورة المؤمن ، وبذلك سميت في كثير من المصاحف والتفاسير، وربما قالوا سورة شورى بدون ألف ولام حكاية للفظ القرآن. وتسمى سورة عسق بدون لفظ {حم} لقصد الاختصار. ولم يعدها في الإتقان في عداد السور ذات الاسمين فأكثر. ولم يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم شيء في تسميتها.
وهي مكية كلها عند الجمهور، وعدها في الإتقان في عداد السور المكية، وقد سبقه إلى ذلك الحسن بن الحصار في كتابه في الناسخ والمنسوخ كما عزاه إليه في الإتقان.
وعن ابن عباس وقتادة استثناء أربع آيات أولاها قوله {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} [الشورى: 23] إلى آخر الأربع الآيات.
وعن مقاتل استثناء قوله تعالى {ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا} إلى قوله {إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الشورى: 24]. رؤي أنها نزلت في الأنصار وهي داخلة في الآيات الأربع التي ذكرها ابن عباس. وفي أحكام القرآن لابن الفرس عن مقاتل: أن قوله تعالى {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ} [الشورى: 27] الآية نزل في أهل الصفة فتكون مدنية، وفيه عنه أن قوله تعالى {وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ} إلى قوله {مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: 41,39] نزل بالمدينة.
نزلت بعد سورة الكهف وقبل سورة إبراهيم وعدت التاسعة والستين في ترتيب نزول السور عند الجعبري المروي عن جابر بن زيد. وإذا صح أن آية {وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا} [الشورى: 28] نزلت في انحباس المطر عن أهل مكة كما قال مقاتل تكون
(25/96)

السورة نزلت في حدود سنة ثمان بعد البعثة، ولعل نزولها استمر إلى سنة تسع بعد أن آمن نقباء الأنصار ليلة العقبة فقد قيل: إن قوله {وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [الشورى: 38] أريد به الأنصار قبل الهجرة النبي صلى الله عليه وسلم إلى المدينة.
وعدت آيها عند أهل المدينة ومكة والشام والبصرة خمسين، وعند أهل الكوفة ثلاثا وخمسين.
أغراض هذه السورة
أول أغراضها الإشارة إلى تحدي الطاعنين في أن القرآن وحي من الله بأن يأتوا بكلام مثله، فهذا التحدي لا تخلو عنه السور المفتتحة بالحروف الهجائية المقطعة، كما تقدم في سورة البقرة. واستدل الله على المعاندين بأن الوحي إلى محمد صلى الله عليه وسلم ما هو إلا كالوحي إلى الرسل من قبله لينذر أهل مكة ومن حولها بيوم الحساب. وأن الله الذي له ما في السماوات وما في الأرض لا تعارض قدرته ولا يشك في حكمته، وقد خضعت له العوالم العليا ومن فيها وهو فاطر المخلوقات فهو يجتبي من يشاء لرسالته فلا بدع أن يشرع للأمة المحمدية من الدين مثل ما شرع لمن قبله من الرسل، وما أرسل الله الرسل إلا من البشر يوحي إليهم فلم يسبق أن أرسل ملائكة لمخاطبة عموم الناس مباشرة. وأن المشركات بالله لا حجة لهم إلا تقليد أئمة الكفر الذين شرعوا لهم الإشراك وألقوا إليهم الشبهات. وحذرهم يوم الجزاء واقتراب الساعة وما سيلقى المشركون يوم الحساب من العذاب مع إدماج التعريض بالترغيب فيما سيلقاه المؤمنون من الكرامة، وأنهم لو تدبروا لعلموا أن النبي صلى الله عليه وسلم لا يأتي عن الله من تلقاء نفسه لأن الله لا يقره على أن يقول عليه ما لم يقله. وذكرت دلائل الوحدانية وما هو من تلك الآيات نعمة على الناس مثل دليل السير في البحر وما أوتيه الناس من نعم الدنيا.
وتسلية الرسول صلى الله عليه وسلم بأن الله هو متولي جزاء المكذبين وما على الرسول صلى الله عليه وسلم من حسابهم من شيء فما عليه إلا الاستمرار على دعوتهم إلى الحق القويم. ونبههم إلى أنه لا يبتغي منهم جزاء على نصحه لهم وإنما يبتغي أن يراعوا أواصر القرابة بينه وبينهم. وذكرهم نعم الله عليهم، وحذرهم من التسبب في قطعها بسوء أعمالهم، وحرضهم على السعي في أسباب الفوز في الآخرة والمبادرة إلى ذلك قبل الفوات، فقد فاز المؤمنون المتوكلون، ونوه بجلائل أعمالهم وتجنبهم التعرض لغضب الله عليهم. وتخلل ذلك تنبيه على آيات كثيرة من آيات انفراده تعالى بالخلق والتصرف المقتضي إنفراده بالإلهية إبطالا
(25/97)

للشرك.
وختمها بتجدد المعجزة الأمية بأن الرسول صلى الله عليه وسلم جاءهم بهدى عظيم من الدين وقد علموا أنه لم يكن ممن تصدى لذلك في سابق عمره وذلك أكبر دليل على أن ما جاء به أمر قد أوحي إليه به فعليهم أن يهتدوا بهديه فمن اهتدى بهديه فقد وافق مراد الله.
وختم ذلك بكلمة جامعة تتضمن التفويض إلى الله وانتظار حكمه وهي كلمة {أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ} [الشورى: 53].
[2,1] {حم عسق} ابتدئت بالحروف المقطعة على نحو ما ابتدئت به أمثالها مثل أول سورة البقرة لأن ابتداءها مشير إلى التحدي بعجزهم عن معارضة القرآن وأن عجزهم عن معارضته دليل على أنه كلام منزل من الله تعالى.
وخصت بزيادة كلمة {عسق} على أوائل السور من آل {حم} ولعل ذلك لحال كانوا عليه من شدة الطعن في القرآن وقت نزول هذه السورة، فكان التحدي لهم بالمعارضة أشد فزيد في تحديهم من حرف التهجي وإنما لم توصل الميم بالعين كما وصلت الميم بالراء في طالعة سورة الرعد، وكما وصلت الميم بالصاد في مفتتح سورة الأعراف، وكما وصلت العين بالصاد في مفتتح سورة مريم، لأن ما بعد الميم في السور الثلاث حرف واحد فاتصاله بما قبله أولى بخلاف ما في هذه السورة فإنه ثلاثة حروف تشبه كلمة فكانت أولى بالانفصال.
[3] {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}
موقع الإشارة في قوله {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ} كموقع قوله {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} في سورة البقرة.[143] والمعنى: مثل هذا الوحي يوحي الله إليك، فالمشار إليه: الإيحاء المأخوذ من فعل {يوحي} .
وأما {وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ} فإدماج. والتشبيه بالنسبة إليه على أصله، أي مثل وحيه إليك وحيه إلى الذين من قبلك، فالتشبيه مستعمل في كلتا طريقتيه كما يستعمل المشترك في معنييه. والغرض من التشبيه إثبات التسوية، أي ليس وحي الله إليك إلا على سنة وحيه إلى الرسل من قبلك، فليس وحيه إلى الرسل من قبلك بأوضح من وحيه إليك.
(25/98)

وهذا كقوله تعالى {إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ} [النساء: 163]، أي ما جاء به من الوحي إن هو إلا مثل ما جاءت به الرسل السابقون، فما إعراض قومه عنه إلا كإعراض الأمم السالفة عما جاءت به رسلهم. فحصل هذا المعنى الثاني بغاية الإيجاز مع حسن موقع الاستطراد.
وإجراء وصفي {الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} على اسم الجلالة دون غيرهما لأن لهاتين الصفتين مزيد من اختصاص بالغرض المقصود من أن الله يصطفي من يشاء لرسالته.
ف {العزيز} المتصرف بما يريد لا يصده أحد. و {الحكيم} بحمل كلامه معاني لا يبلغ إلى مثلها غيره، وهذا من متممات الغرض الذي افتتحت به السورة وهو الإشارة إلى تحدي المعاندين بأن يأتوا بسورة مثل سور القرآن.
وجملة {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ} إلى آخرها ابتدائية، وتقديم المجرور من قوله {كذلك} على {يُوحِي إِلَيْكَ} للاهتمام بالمشار إليه والتشويق بتنبيه الأذهان إليه، وإذ لم يتقدم في الكلام ما يحتمل أن يكون مشارا إليه ب {كذلك} علم أن المشار إليه مقدر معلوم من الفعل الذي بعد اسم الإشارة وهو المصدر المأخوذ من الفعل، أي كذلك الإيحاء يوحي إليك الله. وهذا استعمال متبع في نظائر هذا التركيب كما تقدم في قوله تعالى {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} في سورة البقرة. [143] وأحسب أنه من مبتكرات القرآن إذ لم أقف على مثله في كلام العرب قبل القرآن.
وما ذكره الخفاجي في سورة البقرة من تنظيره بقول زهير:
كذلك خيمهم ولكل قوم ... إذا مستهم الضراء خيم
لا يصح لأن بيت زهير مسبوق بما يصلح أن يكون مشارا إليه، وقد فاتني التنبيه على ذلك فيما تقدم من الآيات فعليك بضم ما هنا إلى ما هنالك.
والجار والمجرور صفة لمفعول مطلق محذوف دل عليه {يوحي} أي إيحاء كذلك الإيحاء العجيب.
والعدول عن صيغة الماضي إلى صيغة المضارع في قوله {يوحي} للدلالة على أن إيحاءه إليه متجدد لا ينقطع في مدة حياته الشريفة لييأس المشركون من إقلاعه بخلاف قوله {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا} [الشورى: 52] وقوله {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً} [الشورى: 7] إذ لا غرض في إفادة معنى التجدد هناك. وأما مراعاة التجدد هنا فلأن المقصود هو ما أوحي به إلى محمد صلى الله عليه وسلم من القرآن، وأن قوله {إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ} إدماج.
(25/99)

ولك أن تعتبر صيغة المضارع منظورا فيها إلى متعلقي الإيحاء وهو {إليك} و {إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ} فتجعل المضارع لاستحضار الصورة من الإيحاء إلى الرسل حيث استبعد المشركون وقوعه فجعل كأنه مشاهد على طريقة قوله تعالى {وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً} [فاطر: 9] وقوله {وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ} [هود: 38].
وقرأ الجمهور {يوحي} بصيغة المضارع المبني للفاعل واسم الجلالة فاعل. وقرأه ابن كثير {يوحى} بالبناء للمفعول على أن {إليك} نائب فاعل، فيكون اسم الجلالة مرفوعا على الابتداء بجملة مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه لما قال: يوحى إليك، قيل: ومن يوحيه، فقيل: الله العزيز الحكيم، أي يوحيه الله على طريقة قول ضرار بن نهشل1 أو الحارث بن نهيك2.
ليبك يزيد ضارع لخصومة ... ومختبط مما تطيح الطوائح
إذ كانت رواية البيت بالبناء للنائب.
[4] {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [الشورى:4]
جملة {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} مقررة لوصفه {الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [الشورى: 3] لأن من كان ما في السماوات وما في الأرض ملكا له تتحقق له العزة لقوة ملكوته، وتتحقق له الحكمة لأن الحكمة تقتضي خلق ما في السماوات والأرض وإتقان ذلك النظام الذي تسير به المخلوقات. ولكون هذه الجملة مقررة معنى التي قبلها كانت بمنزلة التأكيد فلم تعطف عليها.
وجملة {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} عطف عليها مقررة لما قررته الجملة قبلها فإن من اتصف بالعلاء والعظمة لو لم يكن عزيزا لتخلف علاؤه وعظمته، ولا يكون إلا حكيما لأن علاءه يقتضي سموه عن سفاسف الصفات والأفعال، ولو لم يكن عظيما لتعلقت إرادته بسفاسف الأمور ولتنازل إلى عبث الفعال.
والعلو هنا علو مجازي، وهو السمو في الكمال بحيث كان أكمل من كل موجود كامل. والعظمة مجازية وهي جلالة الصفات والأفعال. وأفادت صيغة الجملة معنى
ـــــــ
1 كذا نسب في كتب علم المعاني.
2 كذا عزاه سيبويه في كتابه.
(25/100)

القصر، أي لا علي ولا عظيم غيره لأن من عداه لا يخلو عن افتقار إليه فلا علو له ولا عظمة. وهذا قصر قلب، أي دون آلهتكم فلا علو لها كما تزعمون. قال أبو سفيان أعل هبل.
وتقدم معنى هاتين الجملتين في خلال آية الكرسي من سورة البقرة.
[5] {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ}
{تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ}
جملة مستأنفة مقررة لمعنى جملة {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [البقرة: 255] ولذلك لم تعطف عليها، أي يكاد السماوات على عظمتهن يتشققن من شدة تسخرهن فيما يسخرهن الله له من عمل لا يخالف ما قدره الله لهن، وأيضا قد قيل: إن المعنى: يكاد السماوات يتفطرن من كثرة ما فيهن من الملائكة والكواكب وتصاريف الأقدار، فيكون في معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم "أطت السماء وبحقها أن تئط. والذي نفس محمد بيده ما فيها موضع شبر إلا فيه جبهة ملك ساجد يسبح الله بحمده" 1 ويرجحه تعقيبه بقوله تعالى {وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} كما سيأتي.
وقرأ نافع وحده والكسائي {يكاد} بتحتية في أوله. وقرأه الباقون بفوقية وهما وجهان جائزان في الفعل المسند إلى جمع غير المذكر السالم وخاصة مع عدم التأنيث الحقيقي. وتقدم في سورة مريم [90] قوله {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ} .
وقرأ الجمهور {يتفطرن} بتحتية ثم فوقية وأصله مضارع التفطر، وهو مطاوع التفطير الذي هو تكرير الشق. وقرأه أبو عمرو وأبو بكر عن عاصم ويعقوب بتحتية ثم نون وهو مضارع: انفطر، مطاوع الفطر مصدر فطر الثلاثي، إذا شق، وليس المقصود منه على القراءتين قبول أثر الفاعل إذ لا فاعل هنا للشق وإنما المقصود الخبر بحصول الفعل، وهذا كثير، كقولهم: انشق ضوء الفجر، فلا التفات هنا لما يقصد غالبا في مادة التفعل من تكرير الفعل إذ لا فاعل للشق هنا ولا لتكرره، فاستوت القراءتان في باب البلاغة، على أن استعمال صيغ المطاوعة في اللغة ذو أنحاء كثيرة واعتبارات كما نبه عليه كلام الرضي
ـــــــ
1 أخرجه ابن مردويه عن أنس وهو حديث حسن.
(25/101)

في شرح الشافية.
وقوله {مِنْ فَوْقِهِنَّ} يجوز أن يكون ضمير {فوقهن} عائدا على {السماوات} ، فيكون المجرور متعلقا بفعل {يتفطرن} بمعنى: أن انشقاقهن يحصل من أعلاهن، وذلك أبلغ الانشقاق لأنه إذا انشق أعلاهن كان انشقاق ما دونه أولى، كما قيل في قوله تعالى {وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا} كما تقدم في سورة البقرة وفي سورة الحج. وتكون {من} ابتدائية.
ويجوز أن يكون الضمير عائدا إلى {الأرض} من قوله تعالى {وَمَا فِي الْأَرْضِ} [الشورى: 53] على تأويل الأرض بأرضين باعتبار أجزاء الكرة الأرضية أو بتأويل الأرض بسكانها من باب {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82]
وتكون {من} زائدة زيادتها مع الظروف لتأكيد الفوقية، فيفيد الظرف استحضار حالة التفطر وحالة موقعه، وقد شبه انشقاق السماء بانشقاق الوردة في قوله تعالى {فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ} [الرحمن:37] والوردة تنشق من أعلاها حين ينفتح برعومها فيوشك إن هن تفطرن أن يخررن على الأرض، أي يكاد يقع ذلك لما فشا في الأرض من إشراك وفساد على معنى قوله تعالى {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدّاً تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً} [مريم:90]
ويرجحه قوله الآتي {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ} [الشورى: 6] وعن ابن عباس {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ} من قول المشركين {اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً} [البقرة: 116].
{وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ}
جملة عطفت على جملة {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ} لإفادتها تقرير معنى عظمة الله تعالى وجلاله المدلول عليهما بقوله {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [الشورى: 4]
مرتبة واجب الوجود سبحانه وهو أهل التنزيه والحمد. ومرتبة الروحانيات وهي الملائكة وهي واسطة المتصرف القدير ومفيض الخير في تنفيذ أمره من تكوين وهدى وإفاضة خير على الناس، فهي حين تتلقى من الله أوامره تسبحه وتحمده، وحين تفيض خيرات ربها على عباده تستغفر للذين يتقبلونها تقبل العبيد المؤمنين بربهم، وتلك إشارة إلى حصول ثمرات إبلاغها، وذلك بتأثيرها في نظم أحوال العالم الإنساني. ومرتبة البشرية المفضلة بالعقل إذ أكمله الإيمان وهي المراد ب"من في الأرض".
(25/102)

[6] {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ}
جملة معطوفة على جملة {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} [الشورى: 4] بعد أن أفيد ما هو كالحجة على أن لله ما في السماوات وما في الأرض من قوله {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ تَكَادُ السَّمَاوَاتُ} [الشورى: 5] الآيتين. فالمعنى: قد نهضت حجة انفراده تعالى بالعزة والحكمة والعلو والعظمة وعلمها المؤمنون فاستغفرت لهم الملائكة. وأما الذين لم يبصروا تلك الحجة وعميت عليهم الأدلة فلا تهتم بشأنهم فإن الله حسبهم وما أنت عليهم بوكيل. فهذا تسكين لحزن الرسول صلى الله عليه وسلم من أجل عدم إيمانهم بوحدانية الله تعالى.
وهذه مقدمة لما سيؤمر به الرسول صلى الله عليه وسلم من الدعوة ابتداء من قوله {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى} [الشورى: 7] الآية، ثم قوله {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً} [الشورى: 13] الآيات، ثم قوله {فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ} [الشورى: 15] وقوله {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً} [الشورى: 23] الآية.
وقوله {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ} مبتدأ وجملة {اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ} خبر عن {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ} .
والحفيظ: فعيل بمعنى فاعل، أي حافظ، وتختلف معانيه ومرجعها إلى رعاية الشيء والعناية به: ويكثر أن يستعمل كناية عن مراقبة أحوال المرقوب وأعماله، وباختلاف معانيه تختلف تعديته بنفسه أو بحرف جر يناسب المعنى، وقد عدي هنا بحرف "على" كما يعدى الوكيل لأنه بمعناه.
والوكيل فعيل بمعنى مفعول وهو الموكول إليه عمل في شيء أو اقتضاء حق. يقال: وكله على كذا، ومنه الوكالة في التصرفات المالية والمخاصمة، ويكثر أن يستعمل كناية عن مراقبة أحوال الموكل عليه وأعماله. وقد استعمل {حفيظ} و"وكيل" هنا في استعمالهما الكنائي عن متقارب المعنى فلذلك قد يفسر أهل اللغة أحد هذين اللفظين بما يقرب من تفسير اللفظ الآخر كتفسير المرادف بمرادفه وذلك تسامح. فعلى من يريد التفرقة بين اللفظين أن يرجع بهما إلى أصل مادتي "حفظ" و"وكل"، فمادة "حفظ" تقتضي قيام الحدث بفاعل وتعديته إلى مفعول، ومادة "وكل" تقتضي قيام الحدث بفاعل وتعديته إلى مفعول وتجاوزه من ذلك المفعول إلى شيء آخر وهو متعلق به، وبذلك كان فعل "حفظ" مفيدا بمجرد ذكر فاعله ومفعوله دون احتياج إلى متعلق آخر، بخلاف فعل "وكل"
(25/103)

فإفادته متوقفة على ذكر أو على تقدير ما يدل على شيء آخر زائد على المفعول ومن علائقه، فلذلك أوثر وصف "حفيظ" هنا بالإسناد إلى اسم الجلالة لأن الله جل عن أن يكلفه غيره حفظ شيء فهو فاعل الحفظ، وأوثر وصف "وكيل" بالإسناد إلى ضمير النبي صلى الله عليه وسلم لأن المقصود أن الله لم يكلفه بأكثر من التبليغ، والمعنى: الله رقيب عليهم لا أنت وما أنت بموكل من الله على جبرهم على الإيمان. وفي معناه قوله في آخر هذه السورة {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ} [الشورى: 48]
وأيضا هي كالبيان لما في جملة {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ} [الشورى: 5] لأن من أسباب مقاربة تفطرهن كثرة ما فيهن من الملائكة.
ولولا أنها أريد منها زيادة تقرير معنى جملة {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [الشورى:4] لكانت جديرة بأن تفصل ولكن رجح العطف لأجل الاهتمام بتقرير العلو والعظمة لله تعالى. وأما التبيين فيحصل بمجرد تعقيب جملة {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ} بها كما علمته آنفا.
فقوله {الملائكة} [الشورى:5] مبتدأ وجملة {يسبحون} [الشورى:5] خبر والمقصود الإعلام بجلال الله.
وتسبيح الملائكة بحمد الله: خضوع لعظمته وعلوه، والتسبيح التنزيه عن النقائص.
فتسبيح الملائكة قد يكون عبارة عن إدراكهم عظمة الله تعالى فهو: انفعال روحاني كقوله تعالى {وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً} [الأعراف: 205]، وقد يكون دلالة على التنزيه بما يناسب الملائكة من ظواهر الانفعال بالطاعة أو من كلام مناسب للحالة الملكية وكذلك حمدهم ربهم واستغفارهم لمن في الأرض.
ومفعول {يسبحون} محذوف دل عليه مصاحبته {بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [الشورى:5] تقديره: يسبحون ربهم، والباء للمصاحبة، أي يسبحون تسبيحا مصاحبا لحمدهم ربهم، أي الثناء عليه بصفاته الكمالية، ومن الثناء ما هو شكر على نعمه عليهم وعلى غيرهم، فالمعنى: يسبحون الله ويحمدونه.
وهذا تعريض بالمشركين إذ أعرضوا عن تسبيح ربهم وحمده وشغلوا بتحميد الأصنام التي لا نعمة لها عليهم ولا تنفعهم ولا تضرهم.
وتقديم التسبيح على الحمد إشارة إلى أن تنزيه الله عما لا يليق به أهم من إثبات صفة الكمال له لأن التنزيه تمهيد لإدراك كمالاته تعالى. ولذلك كانت الصفات المعبر عنها بصفات السلوب مقدمة في ترتيب علم الكلام على صفات المعاني -عندنا-
(25/104)

والصفات المعنوية.
والاستغفار لمن في الأرض: طلب المغفرة لهم بحصول أسبابها لأن الملائكة يعلمون مراتب المغفرة وأسبابها، وهم لكونهم من عالم الخير والهدى يحرصون على حصول الخير للمخلوقات وعلى اهتدائهم إلى الإيمان بالله والطاعات ويناجون نفوس الناس بدواعي الخير، وهي الخواطر الملكية. فالمراد ب{لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الشورى: 5] من عليها يستحقون استغفار الملائكة كما قال تعالى {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ} [غافر:7]
ثم قال {وَقِهِمُ السَّيِّئَاتِ} في سورة المؤمن.[9] وقد أثبت القرآن أن الملائكة يلعنون من تحق عليه اللعنة بقوله تعالى { أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلائِكَةِ} في سورة البقرة.[161] فعموم من في الأرض هنا مخصوص بما دلت عليه آية سورة المؤمن.
وجملة {أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الشورى: 5] تذييل لجملة {وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [الشورى: 5] إلى آخرها لإبطال وهم المشركين أن شركائهم يشفعون لهم، ولذلك جيء في هذه الجملة بصيغة القصر بضمير الفصل، أي أن غير الله لا يغفر لأحد. وصدرت بأداة التنبيه للاهتمام بمفادها. وقد أشارت الآية إلى مراتب الموجودات، وهي:
والمقصود رفع التبعية عن النبي صلى الله عليه وسلم من عدم استجابتهم للتوحيد، أي لا تخش أن نسألك على عدم اهتدائهم إذ ما عليك إلا البلاغ، وتقدم في قوله {وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} في سورة الأنعام.[107]
وإذ قد كان الحفيظ الوكيل بمعنى كان إثبات كون الله حفيظا عليهم ونفي كون الرسول صلى الله عليه وسلم وكيلا عليهم مفيدا قصر الكون حفيظا عليهم على الله تعالى دون الرسول صلى الله عليه وسلم بطريق غير أحد طرق القصر المعروفة فإن هذا من صريح القصر ومنطوقه لا من مفهومه وهو الأصل في القصر وإن كان قليلا، ومنه قول السمؤال:
تسيل على حد الظبات نفوسنا ... وليست على غير الظبات تسيل
وأما طرق القصر المعروفة في علم المعاني فهي من أسلوب الإيجاز، والقصر قصر قلب كما هو صريح طرفه الثاني في قوله {وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} نزل الرسول صلى الله عليه وسلم
(25/105)

منزلة من يحسب أنه وكيل على إيمانهم وحصل من هذا التنزيل تعريض بهم بأنهم لا يضرون الرسول صلى الله عليه وسلم إذا لم يصدقوه.
[7] {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ} [الشورى:7]
عطف على جملة {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ} [الشورى: 3] إلخ باعتبار المغايرة بين المعطوفة والمعطوف عليها بما في المعطوفة من كون الموحى به قرآنا عربيا، وما في المعطوف عليها من كونه من نوع ما أوحي به إلى الذين من قبله. والقول في {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا} كالقول في {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ} [الشورى: 3]
وإنما أعيد {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا} ليبنى عليه {قُرْآناً عَرَبِيّاً} لما حجز بينهما من الفصل. وأصل النظم: كذلك يوحي إليك الله العزيز الحكيم قرآنا عربيا مع ما حصل بتلك الإعادة من التأكيد لتقرير ذلك المعنى أفضل تقرير.
والعدول عن ضمير الغائب إلى ضمير العظمة التفات.
وفي هذا إشارة إلى أنه لا فرق بين ما أوحي إليك وما أوحي إلى من قبلك، إلا اختلاف اللغات كما قال تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [ابراهيم: 4]
والقرآن مصدر: قرأ، مثل: غفران وسبحان، وأطلق هنا على المقروء مبالغة في الاتصاف بالمقروئية لكثرة ما يقرأه القارئون وذلك لحسنه وفائدته، فقد تضمن هذا الاسم معنى الكمال بين المقروءات. و {عربيا} نسبة إلى العربية، أي لغة العرب لأن كونه قرآنا يدل على أنه كلام، فوصفه بكونه {عربيا} يفيد أنه كلام عربي.
وقوله {لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا} تعليل ل {أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً} لأن كونه عربيا يليق بحال المنذرين به وهم أهل مكة ومن حولها، فأولئك هم المخاطبون بالدين ابتداء لما اقتضته الحكمة الإلهية من اختيار الأمة العربية لتكون أول من يتلقى الإسلام وينشره بين الأمم، ولو روعي فيه جميع الأمم المخاطبين بدعوة الإسلام لاقتضى أن ينزل بلغات لا تحصى، فلا جرم اختار الله له أفضل اللغات واختار إنزاله على أفضل البشر.
و {أم القرى} مكة، وكنيت: أم القرى لأنها أقدم المدن العربية فدعاها العرب: أم القرى، لأن الأم تطلق على أصل الشيء مثل: أم الرأس، وعلى مرجعه مثل قولهم للراية:
(25/106)

أم الحرب، وقولهم: أم الطريق، للطريق العظيم الذي حوله طرق صغار.
ثم إن إنذار أم القرى يقتضي إنذار بقية القرى بالأحرى، قال تعالى {وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولاً} [القصص: 59] وتقدم في قوله تعالى {وَلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى} في سورة الأنعام [92]
والمراد: لتنذر أهل أم القرى، فأطلق اسم البلد على سكانه كقوله تعالى {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] وأهل مكة هم قريش، وأما من حولها فهم النازلون حولها من القبائل مثل خزاعة وكنانة، ومن الذين حولها قريش الظواهر وهم الساكنون خارج مكة في جبالها.
والاقتصار على إنذار أم القرى ومن حولها لا يقتضي تخصيص إنذار الرسول صلى الله عليه وسلم بأهل مكة ومن حولها، ولا تخصيص الرسول صلى الله عليه وسلم بالإنذار دون التبشير للمؤمنين لأن تعليل الفعل بعلة باعثه لا يقتضي أن الفعل المعلل مخصص بتلك العلة ولا بمتعلقاتها إذ قد يكون للفعل الواحد علل باعثة فإن الرسول صلى الله عليه وسلم بعث للناس كافة، كما قال تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً} [سبأ: 28] والاقتصار هنا على إنذار أهل مكة ومن حولها لأنهم المقصود بالرد عليهم لإنكارهم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم.
وانتصب {أم القرى} على المفعول به لفعل {تنذر} بتنزيل الفعل منزلة المعدى إلى مفعول واحد إذ لم يذكر معه المنذر منه وهو الذي يكون مفعولا ثانيا لفعل الإنذار. لأن أنذر يتعدى إلى مفعولين كقوله تعالى {فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً} [فصلت: 13]، وفي حديث الدجال ما من نبي إلا أنذر قومه. فالمعنى: لتنذر أهل القرى ومن حولها ما ينذرونه من العذاب في الدنيا والآخرة.
وقوله {وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ} أعيد فعل {تنذر} لزيادة تهويل أمر يوم الجمع لأن تخصيصه بالذكر بعد عموم الإنذار يقتضي تهويله، ولأن تعدية فعل {وتنذر} إلى {يَوْمَ الْجَمْعِ} تعدية مخالفة لإنذار أم القرى لأن {يَوْمَ الْجَمْعِ} مفعول ثان لفعل {وتنذر} ، أي وتنذر الناس يوم الجمع، فمفعول {لتنذر} الثاني هو المنذر به ومفعول {لتنذر} الأول هو المنذر.
وانتصب {يَوْمَ الْجَمْعِ} على أنه مفعول ثان لفعل {تنذر} وحذف مفعوله الأول لدلالة ما تقدم عليه، أي وتنذرهم أي أهل أم القرى يوم الجمع بالخصوص كقوله {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ} [غافر: 18].
(25/107)

ويوم الجمع: يوم القيامة، سمي {يَوْمَ الْجَمْعِ} لأن الخلائق تجمع فيه للحساب، قال تعالى {يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ} [التغابن: 9]
والجمع مصدر، ويجوز أن يكون اسما للمجتمعين كقوله تعالى {هَذَا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُم} [صّ: 59]، أي يوم جماعة الناس كلهم.
وجملة {فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ} مستأنفة استئنافا بيانيا، وعطفت عليها جملة {وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ} فكان الجملتان جوابا لسؤال سائل عن شأن هذا الجمع إن كان بمعنى المصدر. فقيل: فريق في الجنة وفريق في السعير، أي فريق من المجموعين بهذا الجمع في الجنة وفريق في السعير، أو لسؤال سائل عن حال هذا الجمع إن كان الجمع بمعنى المجموعين. والتقدير: فريق منهم في الجنة وفريق منهم في السعير. وتقدم السعير عند قوله تعالى {كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيراً} [الاسراء: 97] وسوغ الابتداء ب {فريق} وهو نكرة لوقوعها في معرض التفصيل كقول امرئ القيس:
فأقبلت زحفا على الركبتين ... فثوب لبست وثوب أجر
وجملة {لا رَيْبَ فِيهِ} معترضة بين البيان والمبين. ومعنى {لا رَيْبَ فِيهِ} أن دلائله تنفي الشك في أنه سيقع فنزل ريب المرتابين فيه منزلة العدم لأن موجبات اليقين بوقوعه بينة، كقوله تعالى {ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2] في سورة البقرة.
وظرفية الريب المنفي في ضمير اليوم في قوله {لا رَيْبَ فِيهِ} من باب إيقاع الفعل ونحوه على اسم الذات، والمراد: إيقاعه على بعض أحوالها التي يدل عليها المقام مثل {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة: 3] أي أكلها، أي لا ريب في وقوعه. وجملة {فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ} إلخ معترضة و {فريق} خبر مبتدأ محذوف على طريقة الحذف المتابع فيه الاستعمال كما سماه السكاكي، أي هم فريق في الجنة إلخ.
[8] {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ}
عطف على جملة {فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ} [الشورى: 7] والغرض من هذا العطف إفادة أن كونهم فريقين أمر شاء الله تقديره، أي أوجد أسبابه بحكمته ولو شاء لقدر أسباب اتحادهم على عقيدة واحدة من الهدى فكانوا سواء في المصير، والمراد: لكانوا جميعا في الجنة.
(25/108)

وهذا مسوق لتسلية الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين على تمنيهم أن يكون الناس كلهم مهتدين ويكون جميعهم في الجنة، وبذلك تعلم أن ليس المراد: لو شاء الله لجعلهم أمة واحدة في الأمرين الهدى والضلال، لأن هذا الشق الثاني لا يتعلق الغرض ببيانه هنا وإن كان في نفس الأمر لو شاء الله لكان. فتأويل هذه الآية بما جاء في قوله تعالى { وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ} [السجدة:13]
وقوله {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ} [يونس:99]
وقد دل على ذلك الاستدراك الذي في قوله {وَلَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ} أي ولكن شاء مشيئة أخرى جرت على وفق حكمته، وهي أن خلقهم قابلين للهدى والضلال بتصاريف عقولهم وأميالهم، ومكنهم من كسب أفعالهم وأوضح لهم طريق الخير وطريق الشر بالتكليف فكان منهم المهتدون وهم الذين شاء الله إدخالهم في رحمته، ومنهم الظالمون الذين ما لهم من ولي ولا نصير.
فقوله {يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ} أحد دليلين على المعنى المستدرك إذ التقدير: ولكنه جعلهم فريقين فريقا في الجنة وفريقا في السعير ليدخل من يشاء منهم في رحمته وهي الجنة. وأفهم ذلك أنه يدخل منهم الفريق الآخر في عقابه، فدل عليه أيضا بقوله {وَالظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} لأن نفي النصير كناية عن كونهم في بؤس وضر ومغلوبية بحيث يحتاجون إلى نصير لو كان لهم نصير، فيدخل في الظالمين مشركو أهل مكة دخولا أوليا لأنهم سبب ورود هذا العموم.
وأصل النظم: ويدخل من يشاء في غضبه، فعدل عنه إلى ما في الآية للدلالة على أن سبب إدخالهم في غضبه هو ظلمهم، أي شركهم {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13] مع إفادة أنهم لا يجدون وليا يدفع عنهم غضبه ولا نصيرا يثأر لهم. وضمير {جعلهم} عائد إلى فريق الجنة وفريق السعير باعتبار أفراد كل فريق.
[9] {أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}
{أم} للإضراب الانتقالي كما يقال: دع الاهتمام بشأنهم وإنذارهم ولنعد إلى فظاعة حالهم في اتخاذهم من دون الله أولياء. وتقدر بعد {أم} همزة استفهام إنكاري. فالمعنى: بل أأتخذوا من دونه أولياء، أي أتوا منكرا لما اتخذوا من دونه أولياء.
فضمير {اتخذوا}
(25/109)

عائد إلى {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ} في الجملة السابقة.
والفاء في قوله {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} فاء جواب لشرط مقدر دل عليه مقام إنكار اتخاذهم أولياء من دون الله، لأن إنكار ذلك يقتضي أن أولياءهم ليست جديرة بالولاية، وأنهم ضلوا في ولايتهم إياها، فنشأ تقدير شرط معناه: إن أرادوا وليا بحق فالله هو الولي.
قال السكاكي في المفتاح وتقدير الشرط لقرائن الأحوال غير ممتنع قال تعالى {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ} [لأنفال: 17] على تقدير إن افتخرتم بقتلهم فلم تقتلوهم، وقال {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} على تقدير: إن أرادوا وليا بحق فالله هو الولي بالحق لا ولي سواه.
والمراد بالولاية في قوله {أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} ولاية المعبودية،فأفاد تعريف المسند في قوله {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} قصر جنس الولي بهذا الوصف على الله، وإذ قد عبدوا غير الله تعين أن المراد قصر الولاية الحق عليه تعالى.
وأفاد ضمير الفصل في قوله {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} تأكيد القصر وتحقيقه وأنه لا مبالغة فيه تذكيرا بأن الولاية الحق في هذا الشأن مختصة بالله تعالى.
وهذا كله مسوق إلى النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين تسلية وتثبيتا وتعريضا بالمشركين فإنهم لا يخلون من أن يسمعوه.
وعطف {وَهُوَ يُحْيِي الْمَوْتَى} على جملة {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} إدماج لإعادة إثبات البعث ترسيخا لعلم المسلمين وإبلاغا لمسامع المنكرين لأنهم أنكروا ذلك في ضمن اتخاذهم أولياء من دون الله، فلما أبطل معتقدهم إلهية غير الله أردف بإبطال ما هو من علائق شركهم وهو نفي البعث، وليس ذلك استدلالا عليهم لإبطال إلهية آلهتهم لأن وقوع البعث مجحود عنهم.
فأما عطف جملة {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} فهو لإثبات هذه الصفة لله تعالى تذكيرا بانفراده بتمام القدرة، ويفيد الاستدلال على إمكان البعث قال تعالى {وَهُوَ الَّذِي يَبْدأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27]، ويفيد الاستدلال على نفي الإلهية عن أصنامهم لأن من لا يقدر على كل شيء لا يصلح للإلهية: قال تعالى {أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ} [النحل: 17] وقال {لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ} [النحل: 20] وقال {وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ} [الحج: 73] والغرض من هذا تعريض بإبلاغه إلى مسامع المشركين.
(25/110)

ولما كان المقصود إثبات القدرة لله تعالى عطفت الجملة على التي قبلها لأنها مثلها في إفادة الحكم، وكانت إفادة التعليل بها حاصلة من موقعها عقبها، ولو أريد التعليل ابتداء لفصلت الجملة ولم تعطف.
{وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [الشورى:10]
يجوز أن يكون هذا تكملة للاعتراض فيكون كلاما موجها من الله تعالى إلى الناس. ويجوز أن يكون ابتداء كلام متصلا بقوله {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ} {فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} تعين أن يكون مجموع هذا الكلام لمتكلم واحد، لأن ضمائر {ربي} و {توكلت} ، و {أنيب} ضمائره، وتلك الضمائر لا تصلح أن تعود إلى الله تعالى. ولا حظ في سياق الوحي إلى أحد سوى النبي صلى الله عليه وسلم فتعين تقدير فعل أمر بقول يقوله النبي صلى الله عليه وسلم.
والجملة معطوفة على الجمل التي قبلها لأن الكلام موجه إلى النبي صلى الله عليه وسلم وإلى المسلمين. والواو عاطفة فعل أمر بالقول، وحذف القول شائع في القرآن بدلالة القرائن لأن مادة الاختلاف مشعرة بأنه بين فريقين وحالة الفريقين مشعرة بأنه اختلاف في أمور الاعتقاد التي أنكرها الكافرون من التوحيد والبعث والنفع والإضرار.
و {من شيء} بيان لإبهام {ما} ، أي أي شيء اختلفتم فيه، والمراد: من أشياء الدين وشؤون الله تعالى.
وضمير {فحكمه} عائد إلى {مَا اخْتَلَفْتُمْ} على معنى: الحكم بينكم في شأنه إلى الله. والمعنى: أنه يتضح لهم يوم القيامة المحق من المبطل فيما اختلفوا فيه حين يرون الثواب للمؤمنين والعقاب للمشركين، فيعلم المشركون أنهم مبطلون فيما كانوا يزعمون.
و {إلى الله} خبر عن "حكمه". و {إلى} للانتهاء وهو انتهاء مجازي تمثيلي، مثل تأخير الحكم إلى حلول الوقت المعين له عند الله تعالى بسير السائر إلى أحد ينزل عنده.
ولا علاقة لهذه الآية باختلاف علماء الأمة في أصول الدين وفروعه لأن ذلك الاختلاف حكمه منوط بالنظر في الأدلة والأقيسة صحة وفسادا فإصدار الحكم بين المصيب والمخطئ فيها يسير إن شاء الناس التداول والإنصاف. وبذلك توصل أهل الحق
(25/111)

إلى التمييز بين المصيب والمخطئ، ومراتب الخطأ في ذلك، على أنه لا يناسب سياق الآيات سابقها وتاليها ولا لأغراض السور المكية. وقد احتج بهذه الآية نفاة القياس، وهو احتجاج لا يرتضيه نطاس.
{ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ}
يجوز أن تكون الجملة مقول قول محذوف يدل عليه قوله {لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى} [الشورى: 7] الآية، فتكون كلاما مستأنفا لأن الإنذار يقتضي كلاما منذرا به، ويجوز أن تكون متصلة بجملة {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ} تكملة للكلام الموجه من الله ويكون في قوله {ربي} التفاتا من الخطاب إلى التكلم، والتقدير: ذلكم الله ربكم، وتكون جملتا {عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} معترضتين.
والإشارة لتمييز المشار إليه وهو المفهوم من {فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} وهذا التمييز لإبطال التباس ماهية الإلهية والربوبية على المشركين إذ سموا الأصنام آلهة وأربابا وأوثر اسم الإشارة الذي يستعمل للبعيد لقصد التعظيم بالبعد الاعتباري اللازم للسمو وشرف القدر، أي ذلكم الله العظيم. ويتوصل من ذلك إلى تعظيم حكمه، فالمعنى: الله العظيم في حكمه هو ربي الذي توكلت عليه فهو كافيني منكم.
والتوكل: تفعل من الوكل، وهو التفويض في العمل، وتقدم عند قوله تعالى، {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ} في سورة آل عمران [159]
والإنابة: الرجوع، والمراد بها هنا الكناية عن ترك الاعتماد على الغير لأن الرجوع إلى الشيء يستلزم عدم وجود المطلوب عند غيره، وتقدمت الإنابة عند قوله تعالى {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ} [هود:75]
وجيء في فعل {توكلت} بصيغة الماضي وفي فعل {أنيب} بصيغة المضارع للإشارة إلى أن توكله على الله كان سابقا من قبل أن يظهر له تنكر قومه له، فقد صادف تنكرهم منه عبدا متوكلا على ربه، وإذا كان توكله قد سبق تنكر قومه فاستمراره بعد ان كشروا له عن أنياب العدوان محقق.
وأما فعل {أنيب} فجيء فيه بصيغة المضارع للإشارة إلى تجدد الإنابة وطلب المغفرة. ويعلم تحققها في الماضي بمقارنتها لجملة {عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ} لأن المتوكل منيب، ويجوز أن يكون ذلك من الاحتباك. والتقدير: عليه توكلت وأتوكل وإليه أنبت وأنيب.
(25/112)

وتقديم المتعلقين في {عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} لإفادة الاختصاص، أي لا أتوكل إلا عليه ولا أنيب إلا إليه.
{فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً يَذْرَأُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى:11]
{فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}
خبر ثان عن الضمير في قوله تعالى {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [الشورى: 9] وما بينهما اعتراض كما علمت آنفا أعقب به أنه على كل شيء قدير، فإن خلق السماوات والأرض من أبرز آثار صفة القدرة المنفرد بها.
والفاطر: الخالق، وتقدم في أول سورة فاطر.[1]
{جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً يَذْرَأُكُمْ فِيهِ}
جملة في موضع الحال من ضمير {فاطر} لأن مضمونها حال من أحوال فطر السماوات والأرض فإن خلق الإنسان والأنعام من أعجب أحوال خلق الأرض.
ويجوز كونها خبرا ثالثا عن ضمير {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [الشورى: 9]
والمعنى: قدر في تكوين نوع الإنسان أزواجا لأفراده، ولما كان ذلك التقدير مقارنا لأصل تكوين النوع جيء فيه بالفعل الماضي.
والخطاب في قوله {لكم} للناس كلهم. والخطاب التفات من الغيبة. واللام للتعليل. وتقديم {لكم} على غيره من معمولات {جعل} ليعرف أنه معمول لذلك الفعل فلا يتوهم أنه صفة ل {أزواجا} ، وليكون التعليل به ملاحظا في المعطوف بقوله {وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً}
والأزواج: جمع زوج وهو الذي ينضم إلى فرد فيصير كلاهما زوجا للآخر والمراد هنا: الذكور والإناث من الناس، أي جعل لمجموعكم أزواجا، فللذكور أزواج من الإناث، وللنساء أزواج من الرجال، وذلك لأجل الجميع لأن بذلك الجعل حصلت لذة التأنس ونعمة النسل.
ومعنى {من أنفسكم} من نوعكم، ومن بعضكم، كقوله {فَسَلِّمُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ} [النور: 61] وقوله {وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ} [النساء: 29]. وكون الأزواج من أنفسهم كمال في
(25/113)

النعمة لأنه لو جعل أحد الزوجين من نوع آخر لفات نعيم الأنس، وأما زعم العرب في الجاهلية أن الرجل قد يتزوج جنية أو غولا فذلك من التكاذيب وتخيلات بعضهم، وربما عرض لبعض الناس خبال في العقل خاص بذلك فتخيل ذلك وتحدث به فراج عن كل أبله.
وقوله {وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً} عطف على {أَزْوَاجاً} الأول فهو كمفعول ل {جعل} والتقدير: وجعل من الأنعام أزواجا، أي جعل منها أزواجا بعضها لبعض. وفائدة ذكر أزواج الأنعام دون أزواج الوحش: أن في أنواع الأنعام فائدة لحياة الإنسان لأنها تعيش معه ولا تنفر منه، وينتفع بألبانها، وأصوافها، ولحومها، ونسلها، وعملها من حمل وحرث، فبجعلها أزواجا حصل معظم نفعها للإنسان.
والذرء: بث الخلق وتكثيره، ففيه معنى توالي الطبقات على مر الزمان إذ لا منفعة للناس من أزواج الأنعام باعتبارها أزواجا سوى ما يحصل من نسلها.
وضمير الخطاب في قوله {يذرؤكم} للمخاطبين بقوله {جَعَلَ لَكُمُ} ومراد شموله لجعل أزواج من الأنعام المتقدم ذكره لأن ذكر أزواج الأنعام لم يكن هملا بل مرادا منه زيادة المنة فإن ذرء نسل الإنسان نعمة للناس وذرء نسل الأنعام نعمة أخرى للناس، ولذلك اكتفى بذكر الأزواج في جانب الأنعام عن ذكر الذرء إذ لا منفعة للناس في تزاوج الأنعام سوى ما يحصل من نسلها. وإذ كان الضمير ضمير جماعة العقلاء وكان ضمير خطاب في حين أن الأنعام ليست عقلاء ولا مخاطبة، فقد جاء في ذلك الضمير تغليب العقلاء إذ لم يذكر ضمير صالح للعقلاء وغيرهم كأن يقال: يذراك بكسر الكاف على تأويل إرادة خطاب الجماعة.
وجاء فيه تغليب الخطاب على الغيبة، فقد جاء فيه تغليبان. وهو تغليب دقيق إذ اجتمع في لفظ واحد نوعان من التغليب كما أشار إليه الكشاف والسكاكي في مبحث التغليب من المفتاح.
وضمير {فيه} عائد إلى الجعل المفهوم من قوله {جَعَلَ لَكُمُ} أي في الجعل المذكور على حد قوله {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة: 8].
وجيء بالمضارع في {يذرؤكم} لإفادة التجدد والتجدد أنسب بالامتنان.
وحرف "في" مستعار لمعنى السببية تشبيها للسبب بالظرف في احتوائه على مسبباته
(25/114)

كاحتواء المنبع على مائه والمعدن على ترابه ومثله قوله تعالى {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179].
{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}
خبر ثالث أو رابع عن الضمير في قوله {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [الشورى: 9]. وموقع هذه الجملة كالنتيجة للدليل فإنه لما قدم ما هو نعم عظيمة تبين أن الله لا يماثله شيء من الأشياء في تدبيره وإنعامه.
ومعنى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ليس مثله شيء، فأقحمت كاف التشبيه على "مثل" وهي بمعناه لأن معنى المثل هو التشبيه، فتعين أن الكاف مفيدة تأكيدا لمعنى المثل، وهو من التأكيد اللفظي باللفظ المرادف من غير جنسه، وحسنه أن المؤكد اسم فأشبه مدخول كاف التشبيه المخالف لمعنى الكاف فلم يكن فيه الثقل الذي في قول خطام المجاشعي:
وصاليات ككما يؤثفين1
وإذ قد كان المثل واقعا في حيز النفي فالكاف تأكيد لنفيه فكأنه نفي المثل عنه تعالى بجملتين تعليما للمسلمين كيف يبطلون مماثلة الأصنام لله تعالى وهذا الوجه هو رأي ثعلب وابن جني والزجاج والراغب وأبي البقاء وابن عطية.
وجعله في الكشاف وجها ثانيا، وقدم قبله أن تكون الكاف غير مزيدة، وأن التقدير: ليس شبيه مثله شيء. والمراد: ليس شبه ذاته شيء، فأثبت لذاته مثلا ثم نفي عن ذلك المثل أن يكون له مماثل كناية عن نفي المماثل لذات الله تعالى، أي بطريق لازم اللازم لأنه إذا نفي المثل عن مثله فقد انتفى المثل عنه إذ لو كان له مثل لما استقام قولك: ليس شيء مثل مثله. وجعله من باب قول العرب: فلان قد أيفعت لداته، أي أيفع هو فكني بإيفاع لداته عن إيفاعه وقول رقيقة بنت صيفي2 في حديث سقيا عبد المطلب ألا وفيهم الطيب الطاهر لداته اه، أي ويكون معهم الطيب الطاهر يعني النبي صلى الله عليه وسلم.
وتبعه على ذلك ابن المنير في الانتصاف، وبعض العلماء يقول: هو كقولك ليس
ـــــــ
1 رجز وقبله:
لم يبق من آي بها تحيين
غير حطام ورمادي كفتين
2 هي رقيقة بقافين بصيغة التصغير بنت صيفي "والصواب أبي صيفي" بن هشام بن عبد المطلب.
(25/115)

لأخي زيد أخ، تريد نفي أن يكون لزيد أخ لأنه لو كان لزيد أخ لكان زيد أخا لأخيه فلما نفيت أن يكون لأخيه أخ فقد نفيت أن يكون لزيد أخ، ولا ينبغي التعويل على هذا لما في ذلك من التكلف والإبهام وكلاهما مما ينبو عنه المقام.
وقد شمل نفي المماثلة إبطال ما نسبوا لله البنات وهو مناسبة وقوعه عقب قوله {جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً} الآية.
وحديث سقيا عبد المطلب، أي خبر استسقائه لقريش أن رقيقة بنت أبي صيفي قالت: تتابعت على قريش سنون أقحلت الضرع وأدقت العظم، فبينا أنا نائمة إذا هاتف يهتف: يامعشر قريش ان هذا النبي المبعوث منكم قد أظلتكم أيامه ألا فانظروا رجلا منكم وسيطا عظاما جساما أبيض أوطف الأهداب سهل الخدين أشم العرين فليخلص هو وولده، ألا وفيهم الطيب الطاهر لداته وليهبط إليه من كل بطن رجل فليشنوا من الماء وليمسوا من الطيب ثم ليرتقوا أبا قبيس فليستسق الرجل وليؤمنوا فعثتم ما شئتم إلخ. قالوا: وكان معهم النبي صلى الله عليه وسلم وهو يومئذ غلام.
واعلم أن هذه الآية نفت أن يكون الشيء من الموجودات مثلا لله تعالى. والمثل يحمل عند اطلاقه على أكمل أفراده، قال فخر الدين المثلان: هما اللذان يقوم كل واحد منهما مقام الآخر في حقيقته وماهيته ا ه. فلا يسمى مثلا حقا إلا المماثل في الحقيقة والماهية وأجزائها ولوازمها دون العوارض، فالآية نفت أن يكون شيء من الموجودات مماثلا لله تعالى في صفات ذاته لأن ذات الله تعالى لا يماثلها ذوات المخلوقات، ويلزم من ذلك أن كل ما ثبت للمخلوقات في محسوس ذواتها فهو منتف عن ذات الله تعالى.
وبذلك كانت هذه الآية أصلا في تنزيه الله تعالى عن الجوارح والحواس والأعضاء عند أهل التأويل والذين أثبتوا لله تعالى ما ورد في القرآن مما نسميه بالمتشابه فإنما أثبتوه مع التنزيه عن ظاهره إذ لا خلاف في إعمال قوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} وأنه لا شبيه له ولا نظير له.
وإذ قد اتفقنا على هذا الأصل لم يبق خلاف في تأويل النصوص الموهمة التشبيه، إلا أن تأويل سلفنا كان تأويلا جمليا، وتأويل خلفهم كان تأويلا تفصيليا كتأويلهم اليد بالقدرة، والعين بالعلم، وبسط اليدين بالجود، والوجه بالذات، والنزول بتمثيل حال الإجابة والقبول بحال نزول المرتفع من مكانه الممتنع إلى حيث يكون سائلوه لينيلهم ما سألوه. ولهذا قالوا: طريقة السلف أسلم وطريقة الخلف أعلم.
(25/116)

ولما أفاد قوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} صفات السلوب أعقب بإثبات صفة العلم لله تعالى وهي من الصفات المعنوية وذلك بوصفه ب {السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} الدالين على تعلق علمه بالموجودات من المسموعات والمبصرات تنبيها على أن نفي مماثلة الأشياء لله تعالى لا يتوهم منه أن الله منزه عن الاتصاف بما اتصفت به المخلوقات من أوصاف الكمال المعنوية كالحياة والعلم ولكن صفات المخلوقات لا تشبه صفاته تعالى في كمالها لأنها في المخلوقات عارضة، وهي واجبة لله تعالى في منتهى الكمال، فكونه تعالى سميعا وبصيرا من جملة الصفات الداخلة تحت ظلال التأويل بالحمل على عموم قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} فلم يقتضيا جارحتين. ولقد كان تعقيب قوله ذلك بهما شبيها بتعقيب المسألة بمثالها.
[12] {لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}
خبر رابع أو خامس عن الضمير في قوله {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [الشورى: 9] وموقع هذه الجملة كموقع التي قبلها تتنزل منزلة النتيجة لما تقدمها، لأنه إذا ثبت أن الله هو الولي وما تضمنته الجمل بعدها إلى قوله {يذرؤكم فيه} من انفراده بالخلق، ثبت أنه المنفرد بالرزق.
والمقاليد: جمع إقليد على غير قياس، أو جمع مقلاد، وهو المفتاح، وتقدم عند قوله تعالى {لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} في سورة الزمر [63] وتقديم المجرور لإفادة الاختصاص، أي هي ملكه لا ملك غيره.
والمقاليد هنا استعارة بالكناية لخيرات السماوات والأرض، شبهت الخيرات بالكنوز، وأثبت لها ما هو من مرادفات المشبه به وهو المفاتيح، والمعنى: أنه وحده المتصرف بما ينفع الناس من الخيرات. وأما ما يتراءى من تصرف بعض الناس في الخيرات الأرضية بالإعطاء والحرمان والتقتير والتبذير فلا اعتداد به لقلة جدواه بالنسبة لتصرف الله تعالى.
وجملة {يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ} مبينة لمضمون جملة {لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} وبسط الرزق: توسعته، وقدره كناية عن قلته،وتقدم عند قوله {اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ} [الرعد: 26]
(25/117)

وجملة {إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} استئناف بياني هو كالعلة لقوله {لِمَنْ يَشَاءُ} أي أن مشيئته جارية على حسب علمه بما يناسب أحوال المرزوقين من بسط أو قدر.
وبيان هذا في قوله الآتي {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ} [الشورى: 27] { شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى: 13] انتقال من الامتنان بالنعم الجثمانية إلى الامتنان بالنعمة الروحية بطريق الإقبال على خطاب الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين للتنويه بدين الإسلام وللتعريض بالكفار الذين أعرضوا عنه. فالجملة ابتدائية.
ومعنى {شرع} أوضح وبين لكم مسالك ما كلفكم به. وأصل {شرع} جعل طريقا واسعة، وكثر إطلاقه على سن القوانين والأديان فسمي الدين شريعة. فشرع هنا مستعار للتبيين كما في قوله {أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ} [الشورى: 21]، وتقدم في قوله تعالى {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً} في سورة العقود.[48]
والتعريف في {الدين} تعريف الجنس، وهو يعم الأديان الإلهية السابقة. و {من} للتبعيض. والتوصية: الأمر بشيء مع تحريض على إيقاعه والعمل به. ومعنى كونه شرع للمسلمين من الدين ما وصى به نوحا أن الإسلام دين مثل ما أمر به نوحا وحضه عليه. فقوله {مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً} مقدر فيه مضاف، أي مثل ما وصى به نوحا، أو هو بتقدير كاف التشبيه على طريقة التشبيه البليغ مبالغة في شدة المماثلة حتى صار المثل كأنه عين مثله. وهذا تقدير شائع كقول ورقة بن نوفل هذا هو الناموس الذي أنزل على عيسى.
والمراد: المماثلة في أصول الدين مما يجب لله تعالى من الصفات، وفي أصول الشريعة من كليات التشريع، وأعظمها توحيد الله، ثم ما بعده من الكليات الخمس
(25/118)

الضروريات، ثم الحاجيات التي لا يستقيم نظام البشر بدونها، فإن كل ما اشتملت عليه الأديان المذكورة من هذا النوع قد أودع مثله في دين الإسلام. فالأديان السابقة كانت تأمر بالتوحيد، والإيمان بالبعث والحياة الآخرة، وتقوى الله بامتثال أمره واجتناب منهيه على العموم، وبمكارم الأخلاق بحسب المعروف، قال تعالى {قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى}[ الأعلى:14-19] وتختلف في تفاصيل ذلك وتفاريعه.
ودين الإسلام لم يخل عن تلك الأصول وإن خالفها في التفاريع تضييقا وتوسيعا، وامتازت هذه الشريعة بتعليل الأحكام، وسد الذرائع، والأمر بالنظر في الأدلة، وبرفع الحرج، وبالسماحة، وبشدة الاتصال بالفطرة، وقد بينت ذلك في كتابي مقاصد الشريعة الإسلامية. أو المراد المماثلة فيما وقع عقبه بقوله {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ} إلخ بناء على أن تكون {أن} تفسيرية، أي شرع لكم وجوب إقامة الدين الموحى به وعدم التفرق فيه كما سيأتي. وأيا ما كان فالمقصود أن الإسلام لا يخالف هذه الشرائع المسماة وأن اتباعه يأتي بما أتت به من خير الدنيا والآخرة.
والاقتصار على ذكر دين نوح وإبراهيم وموسى وعيسى لأن نوحا أول رسول أرسله الله إلى الناس، فدينه هو أساس الديانات، قال تعالى {إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ} [النساء: 163] ولأن دين إبراهيم هو أصل الحنيفية وانتشر بين العرب بدعوة إسماعيل إليه فهو أشهر الأديان بين العرب، وكانوا على أثارة منه في الحج والختان والقرى والفتوة. ودين موسى هو أوسع الأديان السابقة في تشريع الأحكام، وأما دين عيسى فلأنه الدين الذي سبق دين الإسلام ولم يكن بينهما دين آخر، وليتضمن التهيئة إلى دعوة اليهود والنصارى إلى دين الإسلام.
وتعقيب ذكر دين نوح بما أوحي إلى محمد عليهما السلام للإشارة إلى أن دين الإسلام هو الخاتم للأديان، فعطف على أول الأديان جمعا بين طرفي الأديان، ثم ذكر بعدهما الأديان الثلاثة الأخر لأنها متوسطة بين الدينين المذكورين قبلها. وهذا نسج بديع من نظم الكلام، ولولا هذا الاعتبار لكان ذكر الإسلام مبتدأ به كما في قوله {إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ} [النساء: 163] وقوله {وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوحٍ} [الأحزاب: 7]
وذكر في الكشاف في آية الأحزاب أن تقديم ذكر النبي صلى الله عليه وسلم في التفصيل لبيان
(25/119)

أفضليته لأن المقام هنالك لسرد من أخذ عليهم الميثاق، وأما آية سورة الشورى فإنما أوردت في مقام وصف دين الإسلام بالأصالة والاستقامة فكأن الله قال: شرع لكم الدين الأصيل الذي بعث به نوحا في العهد القديم وبعث به محمد صلى الله عليه وسلم في العهد الحديث، وبعث به من توسط بينهما.
فقوله {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} هو ما سبق نزوله قبل هذه الآية من القرآن بما فيه من أحكام، فعطفه على ما وصى به نوحا لما بينه وبين ما وصى به نوحا من المغايرة بزيادة التفصيل والتفريع. وذكره عقب ما وصى به نوحا للنكتة التي تقدمت.
وفي قوله تعالى {مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً} وقوله {وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ} جيء بالموصول {ما}، وفي قوله {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} جيء بالموصول {الذي} ، وقد يظهر في بادئ الرأي أنه مجرد تفنن بتجنب تكرير الكلمة ثلاث مرات متواليات، وذلك كاف في هذا التخالف. وليس يبعد عندي أن يكون هذا الاختلاف لغرض معنوي، وأنه فرق في استعمال الكلام البليغ وهو أن {الذي} وأخوته هي الأصل في الموصولات فهي موضوعة من أصل الوضع للدلالة على من يعين بحالة معروفة هي مضمون الصلة، ف {الذي} يدل على معروف عند المخاطب بصلته.
وأما {ما} الموصولة فأصلها اسم عام نكرة مبهمة محتاجة إلى صفة نحو قوله تعالى {إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ} [النساء: 58] عند الزمخشري وجماعة إذ قدروه: نعم شيئا يعظكم به. ف {ما} نكرة تمييز ل"نعم" وجملة {يَعِظُكُمْ بِهِ} صفة لتلك النكرة. وقال سيبويه في قوله تعالى {هَذَا مَا لَدَيَّ عَتِيدٌ} [قّ: 23] المراد: هذا شيء لدي عتيد، وأنشدوا:
لما نافع يسعى اللبيب فلا تكن ... لشيء بعيد نفعه الدهر ساعيا
أي لشيء نافع، فقد جاءت صفتها اسما مفردا بقرينة مقابلته بقوله: لشيء بعيد نفعه، ثم يعرض ب {ما} التعريف بكثرة استعمالها نكرة موصوفة بجملة فتعرفت بصفتها وأشبهت اسم الموصول في ملازمة الجملة بعدها، ولذلك كثر استعمال {ما} موصولة في غير العقلاء، فيكون إيثار {مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى} بحرف {ما} لمناسبة أنها شرائع بعد العهد بها فلم تكن معهودة عند المخاطبين إلا إجمالا فكانت نكرات لا تتميز إلا بصفاتها، وأما إيثار الموحى به إلى النبي صلى الله عليه وسلم باسم {الذي} فلأنه شرع متداول فيهم معروف عندهم. فالتقدير: شرع لكم شيئا وصى به نوحا وشيئا
(25/120)

وصى به إبراهيم وموسى وعيسى، والشيء الموحى به إليك. ولعل هذا من نكت الإعجاز المغفول عنها. وفي العدول من الغيبة إلى التكلم في قوله {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} بعد قوله {شَرَعَ لَكُمْ} التفات.
وذكر في جانب الشرائع الأربع السابقة فعل {وصى} وفي جانب شريعة محمد صلى الله عليه وسلم فعل الإيحاء لأن الشرائع التي سبقت شريعة الإسلام كانت شرائع مؤقتة مقدرا ورود شريعة بعدها فكان العمل بها كالعمل الذي يقوم به مؤتمن على شيء حتى يأتي صاحبه، وليقع الاتصال بين فعل {أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} وبين قوله في صدر السورة {كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [الشورى:3].
و {أن} في قوله {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ} يجوز أن تكون مصدرية، فإنها قد تدخل على الجملة الفعلية التي فعلها متصرف، والمصدر الحاصل منها في موضع بدل الاشتمال من {ما} الموصولة الأولى أو الأخيرة. وإذا كان بدلا من إحداهما كان في معنى البدل من جميع أخواتهما لأنها سواء في المفعولية لفعل {شرع} بواسطة العطف فيكون الأمر بإقامة الدين والنهي عن التفرق فيه مما اشتملت عليه وصاية الأديان.
ويجوز أن تكون تفسيرية لمعنى {وصى} لأنه يتضمن معنى القول دون حروفه. فالمعنى: أن إقامة الدين واجتماع الكلمة عليه أوصى الله بها كل رسول من الرسل الذين سماهم. وهذا الوجه يقتضي أن ما حكي شرعه في الأديان السابقة هو هذا المعنى وهو إقامة الدين المشروع كما هو، والإقامة مجملة يفسرها ما في كل دين من الفروع. وإقامة الشيء: جعله قائما، وهي استعارة للحرص على العمل به كقوله {وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ} وقد تقدم في سورة البقرة.[3]
وضمير {أقيموا} مراد به: أمم أولئك الرسل ولم يسبق لهم ذكر في اللفظ لكن دل على تقديرهم ما في فعل {وصى} من معنى التبليغ.وأعقب الأمر بإقامة الدين بالنهي عن التفرق في الدين.
والتفرق: ضد التجمع، وأصله: تباعد الذوات، أي اتساع المسافة بينها ويستعار كثيرا لقوة الاختلاف في الأحوال والآراء كما هنا، وهو يشمل التفرق بين الأمة بالإيمان بالرسول، والكفر به، أي لا تختلفوا على أنبيائكم، ويشمل التفرق بين الذين آمنوا بأن يكونوا نحلا وأحزابا، وذلك اختلاف الأمة في أمور دينها، أي في أصوله وقواعده
(25/121)

ومقاصده، فإن الاختلاف في الأصول يفضي إلى تعطيل بعضها فينخرم بعض أساس الدين.
والمراد: ولا تتفرقوا في إقامته بأن ينشط بعضهم لإقامته ويتخاذل البعض، إذ بدون الاتفاق على إقامة الدين يضطرب أمره. ووجه ذلك أن تأثير النفوس إذا اتفقت يتوارد على قصد واحد فيقوى ذلك التأثير ويسرع في حصول الأثر إذ يصير كل فرد من الأمة معينا للآخر فيسهل مقصدهم من إقامة دينهم. أما إذا حصل التفرق والاختلاف فذلك مفض إلى ضياع أمور الدين في خلال ذلك الاختلاف، ثم هو لا يلبث أن يلقي بالأمة إلى العداوة بينها وقد يجرهم إلى أن يتربص بعضهم ببعض الدوائر، ولذلك قال الله تعالى {وَلا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ} [الأنفال: 46]
وأما الاختلاف في فروعه بحسب استنباط أهل العلم بالدين فذلك من التفقه الوارد فيه قول النبي صلى الله عليه وسلم من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين.
{كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ} اعتراض بين جملة {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ} وجملة {وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ} [الشورى: 14] ولك أن تجعله استئنافا بيانيا جوابا عن سؤال من يتعجب من إعراض المشركين عن الإسلام مع أنه دين مؤيد بما سبق من الشرائع الإلهية، فأجيب إجمالا بأنه كبر على المشركين وتجهموه و {كبر} بمعنى صعب، وقريب منه إطلاق ثقل، أي عجزوا عن قبول ما تدعوهم إليه، فالكبر مجاز استعير للشيء الذي لا تطمئن النفس لقبوله، والكبر في الأصل الدال على ضخامة الذات لأن شأن الشيء الضخم أن يعسر حمله. ولما فيه من تضمين معنى ثقل عدي ب {على} .
وعبر عن دعوة الإسلام ب {ما} الموصولة اعتبارا بنكران المشركين لهذه الدعوة واستغرابهم إياها،وعدهم إياها من المحال الغريب، وقد كبر عليهم ذلك من ثلاث جهات: جهة الداعي لأنه بشر مثلهم قالوا {أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً} [الاسراء: 94]، ولأنه لم يكن قبل الدعوة من عظماء القريتين {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31]
وجهة ما به الدعوة فإنهم حسبوا أن الله لا يخاطب الرسل إلا بكتاب ينزله إليه دفعة
(25/122)

من السماء فقد {قالوا لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ1 حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَأُهُ} [الإسراء: 93] {وَقَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا] [الفرقان: 21] {وَقَالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْلا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ} [البقرة: 118] والقائلون هم المشركون.
ومن جهة ما تضمنته الدعوة مما لم تساعد أهواءهم عليه قالوا {أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً} [صّ: 5] {هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [سبأ: 7]. وجيء بالفعل المضارع في {تدعوهم} للدلالة على تجدد الدعوة واستمرارها.
{اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ}
استئناف بياني جواب عن سؤال من يسأل: كيف كبرت على المشركين دعوة الإسلام، بأن الله يجتبي من يشاء. فالمشركون الذين لم يقتربوا من هدى الله غير مجتبين إلى الله إذ لم يشأ اجتباءهم، أي لم يقدر لهم الاهتداء. ويجوز أن يكون ردا على إحدى شبههم الباعثة على إنكارهم رسالته بأن الله يجتبي من يشاء. ولا يلزمه مراعاة عوائدكم في الزعامة والاصطفاء.
والاجتباء: التقريب والاختيار قال تعالى {قَالُوا لَوْلا اجْتَبَيْتَهَا} [لأعراف: 203] ومن يشاء الله اجتباءه من هداه إلى دينه ممن ينيب وهو أعلم بسرائر خلقه.
وتقديم المسند إليه وهو اسم الجلالة على الخبر الفعلي لإفادة القصر ردا على المشركين الذين أحالوا رسالة بشر من عند الله. وحين أكبروا أن يكون الضعفة من المؤمنين خيرا منهم.
{وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ} [الشورى:14]
{وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}
ـــــــ
1 في المطبوعة {لك} وهو خطأ.
(25/123)

عطف على جملة {وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} وما بينهما اعتراض كما علمت، وفي الكلام حذف يدل عليه قوله {وما تفرقوا} تقديره: فتفرقوا. وضمير {تفرقوا} عائد إلى ما عاد إليه ضمير {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا} [الشورى: 13] وهم أمم الرسل المذكورين، أي أوصيناهم بواسطة رسلهم بأن يقيموا الدين. دل على تقديره ما في فعل {وصى} من معنى التبليغ كما تقدم.
والعلم: إدراك العقل جزما أو ظنا.
ومجيء العلم إليهم يؤذن بأن رسلهم بينوا لهم مضار التفرق من عهد نوح كما حكى الله عنه في قوله {ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَاراً ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَاراً} إلى قوله {سُبُلاً فِجَاجاً} [نوح: 20,8] وإنما تلقى ذلك العلم علماؤهم.
ويجوز أن يكون المراد بالعلم سبب العلم، أي إلا من بعد مجيء النبي صلى الله عليه وسلم بصفاته الموافقة لما في كتابهم فتفرقوا في اختلاق المطاعن والمعاذير الباطلة لينفوا مطابقة الصفات، فيكون كقوله تعالى {وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ} [البينة:4] على أحد تفسيرين.
والمعنى: وما تفرقت أممهم في أديانهم إلا من بعد ما جاءهم العلم على لسان رسلهم من النهي عن التفرق في الدين مع بيانهم لهم مفاسد التفرق وأضراره، أي أنهم تفرقوا عالمين بمفاسد التفرق غير معذورين بالجهل. وهذا كقوله تعالى {وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ} [البينة:4] على التفسير الآخر.
وذكر سبب تفرقهم بقوله {بَغْياً بَيْنَهُمْ} أي تفرقوا لأجل العداوة بينهم، أي بين المتفرقين، أي لم يحافظوا على وصايا الرسل.
وهذا تعريض بالمشركين في إعراضهم عن دعوة الإسلام لعداوتهم للمؤمنين وقوله {وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ} إلخ تحذير للمؤمنين من مثل ذلك الاختلاف. وتنكير {كلمة} للتنويع لأن لكل فريق من المتفرقين في الدين كلمة من الله في تأجيلهم فهو على حد قوله تعالى {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ} [البقرة: 7]. وتنكير {أجل} أيضا للتنويع لأن لكل أمة من المتفرقين أجلا مسمى، فهي آجال متفاوتة في الطول والقصر ومختلفة بالأزمنة والأمكنة.
والمراد بالكلمة ما أراده الله من إمهالهم وتأخير مؤاخذتهم إلى أجل لهم اقتضته حكمته في نظام هذا العالم، فربما أخرهم ثم عذبهم في الدنيا، وربما أخرهم إلى عذاب الآخرة، وكل ذلك يدخل في الأجل المسمى، ولكل ذلك كلمته. فالكلمة هنا مستعارة
(25/124)

للإرادة والتقدير. وسبقها تقدمها من قبل وقت تفرقهم وذلك سبق علم الله بها وإرادته إياها على وقف علمه وقدره، وقد تقدم نظير هذه الكلمة في سورة هود وفي سورة طه.
{وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ}
عطف على جملة {وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ} إلى قوله {لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ} وهذه الجملة هي المقصود من جملة {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً} إلى قوله {وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى: 13] لأن المقصود أهل الكتاب الموجودون في زمن نزول الآية.
وإذ قد كانت من الأمم التي أوحى الله إلى رسلهم أمتان موجودتان في حين نزول هذه الآية وهما اليهود والنصارى، وكانتا قد تفرقتا فيما جاءهم به العلم، وكان الله قد أخر القضاء بين المختلفين منهم إلى أجل مسمى، وكانوا لما بلغتهم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم شكوا في انطباق الأوصاف التي وردت في الكتاب بوصف النبي الموعود به.
فالمعنى: أنه كما تفرق أسلافهم في الدين قبل بعثة النبي الموعود به تفرق خلفهم مثلهم وزادوا تفرقا في تطبيق صفات النبي الموعود به تفرقا ناشئا عن التردد والشك، أي دون بذل الجهد في تحصيل اليقين، فلم يزل الشك دأبهم. فالمخبر عنهم بأنهم في شك: هم الذين أورثوا الكتاب من بعد سلفهم.
وقد جاء نظم الآية على أسلوب إيجاز يتحمل هذه المعاني الكثيرة وما يتفرع عنها، فجيء بضمير {منه} بعد تقدم ألفاظ صالحة لأن تكون معاد ذلك الضمير، وهي لفظ {الدين} في قوله {مِنَ الدِّينِ} [الشورى: 13]، ولفظ {الذي} في قوله {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} و {ما} الموصولة في قوله {مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ} [الشورى: 13] وهذه الثلاثة مدلولها الإسلام. وهنالك لفظ {مَا وَصَّيْنَا} [الشورى: 13] المتعدي إلى موسى وعيسى، ولفظ {الكتاب} في قوله {وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا1 الْكِتَابَ} وهذان مدلولهما كتابا أهل الكتاب.
وهؤلاء الذين أوتوا الكتاب هم الموجودون في وقت نزول الآية. والإخبار عنهم بأنهم في شك ناشئ من تلك المعادات للضمير معناه: أن مبلغ كفرهم وعنادهم لا يتجاوز حالة الشك في صدق الرسالة المحمدية، أي ليسوا مع ذلك بموقنين بأن الإسلام
ـــــــ
1 في المطبوعة {أوتوا} وهو خطأ.
(25/125)

باطل، ولكنهم ترددوا ثم أقدموا على التكذيب به حسدا وعنادا. فمنهم من بقي حالهم في الشك. ومنهم من أيقن بأن الإسلام حق، كما قال تعالى {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة:146]
ويحتمل أن المعنى لفي شك بصدق القرآن أو في شك مما في كتابهم من الأمور التي تفرقوا فيها، أو ما في كتابهم من الدلالة على مجيء النبي الموعود به وصفاته.
فهذه معان كثيرة تتحملها الآية وكلها منطبقة على أهل الكتابين وبذلك يظهر أنه لا داعي إلى صرف كلمة {شك} عن حقيقتها.
ومعنى {أُورِثُوا الْكِتَابَ} صار إليهم علم الكتاب الذي اختلف فيه سلفهم فاستعير الإرث للخلفية في علم الكتاب.
والتعريف في {الكتاب} للجنس ليشمل كتاب اليهود وكتاب النصارى.
فضمير {مِنْ بَعْدِهِمْ} عائد إلى ما عاد إليه ضمير {تفرقوا} وهم الذين خوطبوا بقوله {وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى: 13].
وظرفية قوله {في شك} ظرفية مجازية وهي استعارة تبعية، شبه تمكن الشك من نفوسهم بإحاطة الظرف بالمظروف.
و"من" في قوله {فِي شَكٍّ مِنْهُ} ابتدائية وهو ابتداء مجازي معناه المصاحبة والملابسة، أي شك متعلق به أو في شك بسببه. ففي حرف "من" استعارة تبعية، وقع حرف "من" موقع باء المصاحبة أو السببية.
وتأكيد الخبر ب {إن} للاهتمام ومجرد تحقيقه للنبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنين، وهذا الاهتمام كناية عن التحريض للحذر من مكرهم وعدم الركون إليهم لظهور عداوتهم لئلا يركنوا إليهم، ولعل اليهود قد أخذوا يومئذ في تشكيك المسلمين واختلطوا بهم في مكة ليتطلعوا حال الدعوة المحمدية.
هذا هو الوجه في تفسير هذه الآية وهو الذي يلتئم مع ما قبله ومع قوله بعده {وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ} [الشورى: 15] الآية.
والمريب: الموجب الريب وهو الاتهام. فالمعنى: لفي شك يفضي إلى الظنة والتهمة، أي شك مشوب بتكذيب، ف {مريب} اسم فاعل من أراب الذي همزته للتعدية،
(25/126)

أي جاعل الريب، وليست همزة أراب التي هي للجعل في قولهم: أرابني بمعنى أوهمني منه ريبة وهو ليس بذي ريب، كما في قول بشار:
أخوك الذي إن ربته قال إنما ... أربت وإن عاتبته لان جانبه
على رواية فتح التاء من أربت، وتقدم قوله {وَإِنَّنَا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ} [هود: 62].
[15] {فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ} [الشورى:15]
الفاء للتفريع على قوله {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً} [الشورى: 13] إلى آخره، المفسر بقوله {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى: 13] المخلل بعضه بجمل معترضة من قوله {كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ} إلى {مَنْ يُنِيبُ} [الشورى:13]
واللام يجوز أن تكون للتعليل وتكون الإشارة بذلك إلى المذكور، أي جميع ما تقدم من الأمر بإقامة الدين والنهي عن التفرق فيه وتلقي المشركين للدعوة بالتجهم وتلقي المؤمنين لها بالقبول والإنابة، وتلقي أهل الكتاب لها بالشك، أي فلأجل جميع ما ذكر فادع واستقم، أي لأجل جميع ما تقدم من حصول الاهتداء لمن هداهم الله ومن تبرم المشركين ومن شك أهل الكتاب فادع.
ولم يذكر مفعول "ادع" لدلالة ما تقدم عليه، أي ادع المشركين والذين أوتوا الكتاب والذين اهتدوا وأنابوا.وتقديم "لذلك" على متعلقه وهو فعل "ادع" للاهتمام بما احتوى عليه اسم الإشارة إذ هو مجموع أسباب للأمر بالدوام على الدعوة.
ويجوز أن تكون اللام في قوله {فلذلك} لام التقوية وتكون مع مجرورها مفعول "ادع". والإشارة إلى {الدين} من قوله {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ} [الشورى:13]أي فادع لذلك الدين.
وتقديم المجرور على متعلقه للاهتمام بالدين.
وفعل الأمر في قوله {فادع} مستعمل في الدوام على الدعوة كقوله {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [النساء: 136]، بقرينة قوله {كَمَا أُمِرْتَ} وفي هذا إبطال لشبهتهم في الجهة الثالثة المتقدمة عند قوله تعالى {كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ}
(25/127)

[الشورى: 13].
والفاء في قوله {فادع} يجوز أن تكون مؤكدة لفاء التفريع التي قبلها، ويجوز أن تكون مضمنة معنى الجزاء لما في تقديم المجرور من مشابهة معنى الشرط كما في قوله تعالى {فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا} [يونس: 58].
والاستقامة: الاعتدال، والسين والتاء فيها للمبالغة مثل: أجاب واستجاب. والمراد هنا الاعتدال المجازي وهو اعتدال الأمور النفسانية من التقوى ومكارم الأخلاق، وإنما أمر بالاستقامة، أي الدوام عليها، للإشارة إلى أن كمال الدعوة إلى الحق لا يحصل إلا إذا كان الداعي مستقيما في نفسه.
والكاف في {كَمَا أُمِرْتَ} لتشبيه معنى المماثلة، أي دعوة واستقامة مثل الذي أمرت به، أي على وفاقه، أي وافية بما أمرت به. وهذه الكاف مما يسمى كاف التعليل كقوله تعالى {وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ} [البقرة: 198] وليس التعليل من معاني الكاف في التحقيق ولكنه حاصل معنى يعرض في استعمال الكاف إذا أريد تشبيه عاملها بمدخولها على معنى المطابقة والموافقة.
والاتباع يطلق مجازا على المجاراة والموافقة، وعلى المحاكاة والمماثلة في العمل، والمراد هنا كلا الإطلاقين ليرجع النهي إلى النهي عن مخالفة الأمرين المأمور بهما في قوله {فَادْعُ وَاسْتَقِمْ}
وضمير {أهواءهم} للذين ذكروا من قبل من المشركين والذين أوتوا الكتاب، والمقصود: نهي المسلمين عن ذلك من باب {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: 65] ألا ترى إلى قوله {فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ} [هود: 1121]
ويجوز أن يكون معنى {وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ} لاتجارهم في معاملتهم، أي لا يحملك طعنهم في دعوتك على عدم ذكر فضائل رسلهم وهدي كتبهم عدا ما بدلوه منها فأعلن بأنك مؤمن بكتبهم، ولذلك عطف على قوله {وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ} قوله {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} الآية، فموقع واو العطف فيه بمنزلة موقع فاء التفريع. ويكون المعنى كقوله تعالى {وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} في سورة المائدة.[8]
والأهواء: جمع هوى وهو المحبة، وغلب على محبة ما لا نفع فيه، أي ادعهم إلى
(25/128)

الحق وإن كرهوه، واستقم أنت ومن معك وإن عاداكم أهل الكتاب فهم يحبون أن تتبعوا ملتهم، وهذا من معنى قوله {وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} [البقرة:120]
وقوله {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} بعد قوله {فادع} أمر بمخالفة اليهود إذ قالوا {نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ} [النساء: 150] يعنون التوراة، {وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ} [النساء: 150] يعنون الإنجيل والقرآن، فأمر الرسول صلى الله عليه وسلم والمسلمون بالإيمان بالكتب الثلاثة الموحى بها من الله كما قال تعالى {وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتَابِ كُلِّهِ} [آل عمران: 119]. فالمعنى: وقل لمن يهمه هذا القول وهم اليهود. وإنما أمر بأن يقول ذلك إعلانا به وإبلاغا لأسماع اليهود، فلا يقابل إنكارهم حقية كتابه بإنكاره حقية كتابهم وفي هذا إظهار لما تشتمل عليه دعوته من الإنصاف.
و {مِنْ كِتَابٍ} بيان لما أنزل الله، فالتنكير في {كتاب } للنوعية، أي بأي كتاب أنزله الله وليس يومئذ كتاب معروف غير التوراة والإنجيل والقرآن.
وضمير {بينكم} خطاب للذين أمر بأن يوجه هذا القول إليهم وهم اليهود، أي أمرت أن أقيم بينكم العدل بأن أدعوكم إلى الحق ولا أظلمكم لأجل عداواتكم ولكني أنفذ أمر الله فيكم ولا أنتمي إلى اليهود ولا إلى النصارى.
ومعنى {بينكم} أنني أقيم العدل بينكم فلا ترون بينكم جورا مني، ف"بين" هنا ظرف متحد غير موزع فهو بمعنى وسط الجمع وخلاله،بخلاف "بين" في قول القائل: قضى بين الخصمين أو قسم المال بين العفاة. فليس المعنى: لأعدل بين فرقكم إذ لا يقتضيه السياق.
وفي هذه الآية مع كونها نازلة في مكة في زمن ضعف المسلمين إعجاز بالغيب يدل على أن الرسول صلى الله عليه وسلم سيكون له الحكم على يهود بلاد العرب مثل أهل خيبر وتيماء وقريظة والنضير وبني قينقاع، وقد عدل فيهم وأقرهم على أمرهم حتى ظاهروا عليه الأحزاب كما تقدم في سورة {لأعدل} الأحزاب.
واللام في قوله لام يكثر وقوعها بعد أفعال مادتي الأمر والإرادة، نحو قوله تعالى {يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ} [النساء: 26]، وتقدم الكلام عليها وبعضهم يجعلها زائدة.
وجملة {اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ} من المأمور بأن يقوله. فهي كلها جملة مستأنفة عن جملة
(25/129)

{آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} مقررة لمضمونها لأن المقصود من جملة {اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ} بحذافرها هو قوله {لا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ} فهي مقررة لمضمون {آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} وإنما ابتدئت بجملتي {اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ} تمهيدا للغرض المقصود وهو لا حجة بيننا وبينكم، فلذلك كانت الجمل كلها مفصولة عن جملة {آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ}
والمقصود من قوله {اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ} أننا متفقون على توحيد الله تعالى كقوله تعالى {قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً} [آل عمران: 64] الآية، أي فالله الشهيد علينا وعليكم إذ كذبتم كتابا أنزل من عنده، فالخبر مستعمل في التسجيل والإلزام.
وجملة {لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ} دعوة إنصاف، أي أن الله يجازي كلا بعمله. وهذا خبر مستعمل في التهديد والتنبيه على الخطأ.وجملة {لا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ} هي الغرض المقصود بعد قوله {وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ} أي أعدل بينكم ولا أخاصمكم على إنكاركم صدقي.
والحجة: الدليل الذي يدل المسوق إليه على صدق دعوى القائم به وإنما تكون الحجة بين مختلفين في دعوى. ونفي الحجة نفي جنس يجوز أن يكون كناية عن نفي المجادلة التي من شأنها وقوع الاحتجاج كناية عن عدم التصدي لخصومتهم فيكون المعنى الإمساك عن مجادلتهم لأن الحق ظهر وهم مكابرون فيه وهذا تعريض بأن الجدال معهم ليس بذي جدوى. ويجوز أن يكون المنفي جنس الحجة المفيدة، بمعونة القرينة مثل لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب. والمعنى: أن الاستمرار على الاحتجاج عليهم بعد ما أظهر لهم من الأدلة يكون من العبث، وهذا تعريض بأنهم مكابرون.
وأياما كان فليس هذا النفي مستعملا في النهي عن التصدي للاحتجاج عليهم فقد حاجهم القرآن في آيات كثيرة نزلت بعد هذه وحاجهم النبي صلى الله عليه وسلم في قضية الرجم وقد قال الله تعالى {وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [العنكبوت: 46] فالاستثناء صريح في مشروعية مجادلتهم.
و"بين" المكررة في قوله {َيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ} ظرف موزع على جماعات أو أفراد ضمير المتكلم المشارك. وضمير المخاطبين، كما يقال: قسم بينهم، وهذا مخالف ب"بين" المتقدم آنفا.
(25/130)

والمراد بالجمع في قوله {اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا} الحشر لفصل القضاء، فيومئذ يتبين المحق من المبطل، وهذا كلام منصف. ولما كان مثل هذا الكلام لا يصدر إلا من الواثق بحقه كان خطابهم به مستعملا في المتاركة والمحاجزة، أي سأترك جدالكم ومحاجتكم لقلة جدواها فيكم وأفوض أمري إلى الله يقضي بيننا يوم يجمعنا، فهذا تعريض بأن القضاء سيكون له عليهم.
وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي في قوله {اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا} للتقوي، أي تحقيق وقوع هذا الجمع وإلا فإن المخاطبين وهم اليهود يثبتون البعث. و"بين" هنا ظرف موزع مثل الذي في قوله {لا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ} .
وجملة {وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ} عطف على جملة {يَجْمَعُ بَيْنَنَا} والتعريف في {المصير} للاستغراق، أي مصير الناس كلهم، فبذلك كانت الجملة تذييلا بما فيها من العموم، أي مصيرنا ومصيركم ومصير الخلق كلهم.
وهذه الجمل الأربع تقتضي المحاجزة بين المؤمنين وبين اليهود وهي محاجزة في المقاولة ومتاركة في المقاتلة في ذلك الوقت حتى أذن الله في قتالهم لما ظاهروا الأحزاب.
وليس في صيغ هذه الجمل ما يقتضي دوام المتاركة إذ ليس فيها ما يقتضي عموم الأزمنة فليس الأمر بقتال بعضهم بعد يوم الأحزاب ناسخا لهذه الآية.
[16] {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ}
عطف على جملة {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} [الشورى: 15] إلخ، وهو يقتضي انتقال الكلام، فلما استوفى حظ أهل الكتاب في شأن المحاجة معهم، رجع إلى المشركين في هذا الشأن بقوله {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ} الآية.
وتغيير الأسلوب بالإتيان بالاسم الظاهر الموصول وكون صلته مادة الاحتجاج مؤذن بتغيير الغرض في المتحدث عنهم مع مناسبة ما ألحق به من قوله {يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهَا} [الشورى: 18] وقوله {أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ} [الشورى: 21]فالمقصود ب {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ} المشركون لأنهم يحاجون في شأن الله وهو الوحدانية دون اليهود من أهل الكتاب فأنهم لا يحاجون في تفرد الله بالإلهية.
وعن مجاهد أنه قال {الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ} رجال طمعوا أن
(25/131)

تعود الجاهلية بعد ما دخل الناس في الإسلام. ووقع في كلام ابن عباس عند الطبري: أنهم اليهود والنصارى.
فمعنى محاجتهم في الله محاجتهم في دين الله، أي إدخالهم على الناس الشك في صحة دين الإسلام أو في كونه أفضل من اليهودية والنصرانية. ومحاجتهم هي ما يلبسوه به على المسلمين لإدخال الشك عليهم في اتباع الإسلام كقول المشركين {وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً} [الفرقان:7]
وقولهم في الأصنام {هَؤُلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ} [يونس: 18] وقولهم في إنكار البعث {أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ} [قّ:3]
وقولهم {إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدَى مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا} [القصص: 57]، وكقول أهل الكتاب: نحن الذين على دين إبراهيم، وقولهم: كتابنا أسبق من كتاب المسلمين.
وإطلاق اسم الحجة على شبهاتهم مجاراة لهم بطريق التهكم، والقرينة قوله {دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ}
ومفعول {يحاجون} محذوف دل عليه قوله {مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ} والتقدير: يحاجون المستجيبين لله من بعد ما استجابوا له، أي استجابوا لدعوته على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم.
وحذف فاعل {استجيب} إيجازا لأن المقصود من بعد حصول الاستجابة المعروفة.
والداحضة: التي دحضت بفتح الحاء، يقال: دحضت رجله تدحض:بفتح الحاء دحوضا، أي زلت. استعير الدحض للبطلان بجامع عدم الثبوت كما لا تثبت القدم في المكان الدحض، ولم يبين وجه دحضها اكتفاء بما بين في تضاعيف ما نزل من القرآن من الأدلة على فساد تعدد الآلهة، وعلى صدق الرسول صلى الله عليه وسلم، وعلى إمكان البعث، وبما ظهر للعيان من تزايد المسلمين يوما فيوما، وأمنهم من أن يعتدى عليهم.
والغضب: غضب الله، وإنما نكر للدلالة على شدته. ولم يحتج إلى إضافته إلى اسم الجلالة أو ضميره لظهور المقصود من قوله {حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ} فالتقدير: وعليهم غضب الله.
وإنما قدم المسند على المسند إليه بقوله {وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ} للاهتمام بوقوع الغضب عليهم كما هو مقتضي حرف الاستعلاء المجازي.
وكذلك القول في {وَلَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} ولعل المراد به عذاب السيف في الدنيا بالقتل يوم بدر.
(25/132)

[17] {اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ}
قد علمتم أن من جملة محاجة المشركين في الله ومن أشدها تشغيبا في زعمهم محاجتهم بإنكار البعث كما في قولهم {هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ} [سبأ:8,7]وقال شداد بن الأسود:
يخبرنا الرسول بأن سنحيا ... وكيف حياة أصداء وهام
وقد دحض الله حجتهم في مواضع من كتابه بنفي استحالته، وبدليل إمكانه، وأومأ هنا إلى مقتضي إيجابه، فبين أن البعث والجزاء حق وعدل فكيف لا يقدره مدبر الكون ومنزل الكتاب والميزان. وقد أشارت إلى هذا المعنى آيات كثيرة منها قوله تعالى {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لا تُرْجَعُونَ} [المؤمنون:115]
وقوله {إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى} [طه:15]
وقال {وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ} [الدخان:40,38]
وأكثرها جاء نظمها على نحو الترتيب الذي في نظم هذه الآية من الابتداء بما يذكر بحكمة الإيجاد وأن تمام الحكمة بالجزاء على الأعمال.
فقوله {اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ} تمهيد لقوله {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} لأن قوله {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} يؤذن بمقدر يقتضيه المعنى، تقديره: فجعل الجزاء للسائرين على الحق والناكبين عنه في يوم الساعة فلا محيص للعباد عن لقاء الجزاء وما يدريك لعل الساعة قريب، فهو ناظر إلى قوله {إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى} [طه:15]
وهذه الجملة موقعها من جملة {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ} [الشورى: 16] موقع الدليل، والدليل من ضروب البيان، ولذلك فصلت الجملة عن التي قبلها لشدة اتصال معناها بمعنى الأخرى.
والإخبار عن اسم الجلالة باسم الموصول الذي مضمون صلته إنزاله الكتاب والميزان، لأجل ما في الموصولية من الإيماء إلى وجه بناء الخبر الآتي، وأنه من جنس الحق والعدل، مثل الموصول في قوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} [غافر: 60].
(25/133)

ولام التعريف في {الكتاب} لتعريف الجنس، أي إنزال الكتب وهو ينظر إلى قوله أنفا {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} [الشورى: 15].
والباء في {بالحق} للملابسة، أي أنزل الكتب مقترنة بالحق بعيدة عن الباطل.
والحق: كل ما يحق، أي يجب في باب الصلاح عمله ويصح أن يفسر بالأغراض الصحيحة النافعة.
و {الميزان} حقيقته: آلة الوزن، والوزن: تقدير ثقل جسم، والميزان آلة: ذات كفتين معتدلتين معلقتين في طرفي قضيب مستو معتدل، له عروة في وسطه، بحيث لا تتدلى إحدى الكفتين على الأخرى إذا أمسك القضيب من عروته. والميزان هنا مستعار للعدل والهدي بقرينة قوله {أنزل} فإن الدين هو المنزل والدين يدعو إلى العدل والإنصاف في المجادلة في الدين وفي إعطاء الحقوق، فشبه بالميزان في تساوي رجحان كفتية قال تعالى {وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ} [الحديد: 25].
وجملة {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} معطوفة على جملة {اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ} ، والمناسبة هي ما ذكرناه من إيذان تلك الجملة بمقدر.
وكلمة {وَمَا يُدْرِيكَ} جارية مجرى المثل، والكاف منها خطاب لغير معين بمعنى: قد تدري، أي قد يدري الداري، ف {ما} استفهامية والاستفهام مستعمل في التنبيه والتهيئة. و {يدريك} من الدراية بمعنى العلم وقد علق فعل {يدري} عن العمل بحرف الترجي.
وعن ابن عباس كل ما جاء فعل "ما أدراك" فقد أعلمه الله به أي بينه له عقب كلمة "ما أدراك" فقد أعلمه الله به أي بينه له عقب كلمة "ما أدراك" نحو {وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ نَارٌ حَامِيَةٌ} [القارعة:11,10] وكل ما جاء فيه {وَمَا يُدْرِيكَ} لم يعلمه به أي لم يعقبه بما يبين إبهامه نحو {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى} [عبس:3]
ولعل معنى هذا الكلام أن الاستعمال خص كل صيغة من هاتين الصيغتين بهذا الاستعمال فتأمل.
والمعنى: أي شيء يعلمك أيها السامع الساعة قريبا، أي مقتضي علمك متوفر، فالخطاب لغير معين، وفي معناه قوله تعالى {وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لا يُؤْمِنُونَ} في سورة الأنعام [109].
والإخبار عن {الساعة} ب {قريب} وهو غير مؤنث لأنه غلب لزوم كلمة قريب وبعيد للتذكير باعتبار شيء كقوله تعالى {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} [الأحزاب:
(25/135)

وعطفت على {مُشْفِقُونَ مِنْهَا} جملة {وَيَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ} لإفادة أن إشفاقهم منها إشفاق عن يقين وجزم لا إشفاق عن تردد وخشية أن يكشف الواقع على صدق الإخبار بها وأنه احتمال مساو عندهم.
وتعريف {الحق} في قوله {أَنَّهَا الْحَقُّ} تعريف الجنس وهو يفيد قصر المسند على المسند إليه قصر مبالغة لكمال الجنس في المسند إليه نحو: عنترة الشجاع، أي يوقنون بأنها الحق كل الحق، وذلك لظهور دلائل وقوعها حتى كأنه لا حق غيره.
{أَلا إِنَّ الَّذِينَ يُمَارُونَ فِي السَّاعَةِ لَفِي ضَلالٍ بَعِيدٍ} الجملة تذييل لما قبلها بصريحها وكنايتها لأن صريحها إثبات الضلال للذين يكذبون بالساعة وكنايتها إثبات الهدى للذين يؤمنون بالساعة. وهذا التذييل فذلكة للجملة التي قبلها.
وافتتاح الجملة بحرف {ألا} الذي هو للتنبيه لقصد العناية بالكلام.
والمماراة: مفاعلة من المرية بكسر الميم وهي الشك. والمماراة: الملاحة لإدخال الشك على المجادل، وقد تقدم في قوله تعالى {فلا تمار فيهم} في سورة الكهف.
وجعل الضلال كالظرف لهم تشبيها لتلبسهم بالضلال بوقوع المظروف في ظرفه، فحرف "في" للظرفية المجازية.
ووصف الضلال بالبعيد وصف مجازي، شبه الكفر بضلال السائر في طريق وهو يكون أشد إذا كان الطريق بعيدا، وذلك كناية عن عسر إرجاعه إلى المقصود.
والمعنى: لفي ضلال شديد. وتقدم في قوله {فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً} في سورة النساء. [116]
[19] {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ}
هذه الجملة توطئة لجملة {مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ} [الشورى: 20] لأن ما سيذكر في الجملة الآتية هو أثر من آثار لطف الله بعباده ورفقه بهم وما يسر من الرزق للمؤمنين منهم والكفار في الدنيا، ثم ما خص به المؤمنين من رزق الآخرة، فالجملة مستأنفة استئنافا ابتدائيا مقدمة لاستئناف الجملة الموطإ لها، وهي جملة {مَنْ كَانَ
(25/136)

يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ} [الشورى: 20]
وموقع جملة {مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ} إلخ فسنبينه.
واللطيف: البر القوي البر. ويدخل في هذا كثير من النعم. فسر عدد من المفسرين اللطيف بواهب بعضها وإنما هو تفسير تمثيل لا يخص دلالة الوصف به. وفعل لطف من باب نصر يتعدى بالباء كما هنا وباللام كما في قوله {إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمَا يَشَاءُ} كما تقدم في سورة يوسف.[100] وتقدم تحقيق معنى اسمه تعالى اللطيف.
وعباده عام لجميع العباد، وهم نوع الإنسان لأنه جمع مضاف. وجملة {يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ} في موضع الحال من اسم الجلالة، أو في موضع خبر عنه.
والرزق: إعطاء ما ينفع. وهو عندنا لا يختص بالحلال وعند المعتزلة يختص به والخلاف اصطلاح.
والظاهر: أن المراد هنا رزق الدنيا لأن الكلام توطئة لقوله {مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ} [الشورى: 20].
والمشيئة: مشيئة تقدير الرزق لكل أحد من العباد ليكون عموم اللطف للعباد باقيا، فلا يكون قوله {مَنْ يَشَاءُ} في معنى التكرير، إذ يصير هكذا يرزق من يشاء من عباده الملطوف بجميعهم، وما الرزق إلا من اللطف، فيصير بعض المعنى المفاد، فلا جرم تعين أن المشيئة هنا مصروفة لمشيئة تقدير الرزق بمقاديره.
والمعنى: أنه للطفه بجميع عباده لا يترك أحدا منهم بلا رزق وأنه فضل بعضهم على بعض في الرزق جريا على مشيئت وهذا المعنى يثير مسألة الخلاف بين أئمة أصول الدين في نعمة الكافر، ومن فروعها رزق الكافر. وعن الشيخ أبي الحسن الأشعري أن الكافر غير منعم عليه نعمة دنيوية لأن ملاذ الكافر استدراج لما كانت مفضية إلى العذاب في الآخرة فكانت غير نعمة، ومرادهم بالدنيوية مقابل الدينية. وكأن مراد الشيخ بهذا تحقيق معنى غضب الله على الكافرين كما جاء في آيات كثيرة، فمراده: أن الكافر غير منعم عليه نعمة رضى وكرامة ولكنها نعمة رحمة لما له من انتساب المخلوقية لله تعالى.
وقال أبو بكر الباقلاني: الكافر منعم عليه نعمة دنيوية. وقالت المعتزلة: وهو منعم عليه نعمة دنيوية ودينية: فالدنيوية ظاهرة، والدينية كالقدرة على النظر المؤدي إلى معرفة الله.
(25/137)

وهذه مسألة أرجع المحققون الخلاف فيها إلى اللفظ والبناء على المصطلحات والاعتبارات الموافقة لدقائق المذاهب، إذ لا ينازع أحد في نعمة المنعمين منهم وقد قال تعالى {وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ} [المزمل: 11].
وعطف {وَهُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ} على صفة {لطيف} أو على جملة {يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ} وهو تمجيد لله تعالى بهاتين الصفتين، ويفيد الاحتراس من توهم أن لطفه عن عجز أو مصانعة، فإنه قوي عزيز لا يعجز ولا يصانع، أو عن توهم أن رزقه لمن يشاء عن شح أو قلة فإنه القوي، والقوي تنتفي عنه أسباب الشح، والعزيز ينتفي عنه سبب الفقر فرزقه لمن يشاء بما يشاء منوط لحكمة علمها في أحوال خلقه عامة وخاصة، قال تعالى {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ} [الشورى: 27] الآية.
والإخبار عن اسم الجلالة بالمسند المعرف باللام يفيد معنى قصر القوة والعزة عليه تعالى، وهو قصر الجنس للمبالغة لكماله فيه تعالى حتى كأن قوة غيره وعزة غيره عدم.
{مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَمَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَمَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ} [الشورى:20]
[20] هذه الآية متصلة بقوله {يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهَا وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا} [الشورى: 18] الآية، لما تضمنته من وجود فريقين: فريق المؤمنين أكبر همهم حياة الآخرة، وفريق الذين لا يؤمنون همهم قاصرة على حياة الدنيا، فجاء في هذه الآية تفصيل معاملة الله الفريقين معاملة متفاوتة مع استوائهم في كونهم عبيده وكونهم بمحل لطف منه، فكانت جملة {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ} [الشورى: 19] تمهيدا لهذه الجملة، وكانت هاته الجملة تفصيلا لحظوظ الفريقين في شأن الإيمان بالآخرة وعدم الأيمان بها.
ولأجل هذا الاتصال بينها وبين جملة {يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهَا} [الشورى:18] ترك عطفها عليها، وترك عطف توطئتها كذلك، ولأجل الاتصال بينها وبين جملة {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ} اتصال المقصود بالتوطئة ترك عطفها على جملة {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ}
والحرث: أصله مصدر حرث، إذا شق الأرض ليزرع فيها حبا أو ليغرس فيها شجرا، وأطلق على الأرض التي فيها زرع أو شجر وهو إطلاق كثير كما في قوله تعالى {أَنِ اغْدُوا عَلَى حَرْثِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَارِمِينَ} [القلم:22]
أي جنتكم لقوله قبله {كَمَا بَلَوْنَا
(25/138)

أَصْحَابَ الْجَنَّةِ} [القلم: 17] وقال {زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ} إلى قوله {وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ} وقد تقدم في سورة آل عمران.[14]
والحرث في هذه الآية تمثيل للإقبال على كسب ما يعده الكاسب نفعا له يرجو منه فائدة وافرة بإقبال الفلاح على شق الأرض وزرعها ليحصل له سنابل كثيرة وثمار من شجر الحرث، ومنه قول امرئ القيس:
كلانا إذا ما نال شيئا أفاته ... ومن يحترث حرثي وحرثك يهزل
وإضافة {حرث} إلى {الآخرة} وإلى {الدنيا} على معنى اللام كقوله {وَمَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا} [الاسراء: 19] وهي لام الاختصاص وهو في مثل هذا اختصاص المعلل بعلته، وما لام التعليل إلا من تصاريف لام الاختصاص.
ومعنى {يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ} يبتغي عملا لأجل الآخرة. وذلك المريد: هو المؤمن بالآخرة لأن المؤمن بالآخرة لا يخلو عن أن يريد الآخرة ببعض أعماله كثيرا كان أو قليلا، والذي يريد حرث الدنيا مراد به: من لا يسعى إلا لعمل الدنيا بقرينة المقابلة بمن يريد حرث الآخرة، فتعين أن مريد حرث الدنيا في هذه الآية: هو الذي لا يؤمن بالآخرة. ونظيرها في هذا قوله تعالى في سورة هود [16,15] {مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَهُمْ فِيهَا لا يُبْخَسُونَ أُولَئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَحَبِطَ مَا صَنَعُوا فِيهَا وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} ألا ترى إلى قوله {لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ} وقوله في سورة الإسراء [19,18] {مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَمَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً}
وفعل {نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ} يتحمل معنيين:
أن تكون الزيادة في ثواب العمل، كقوله {وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ} [البقرة: 276] وقوله {مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ} [البقرة: 261] وسيأتي قريبا قوله {وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً} [الشورى: 23]. وعلى هذا فتعليق الزيادة بالحرث مجاز عقلي علقت الزيادة بالحرث وحقها أن تعلق بسببه وهو الثواب، فالمعنى على حذف مضاف.وأن تكون الزيادة في العمل، أي نقدر له العون على الازدياد من الأعمال الصالحة ونيسر له ذلك فيزداد من الصالحات. وعلى هذا فتعليق الزيادة بالحرث حقيقة فيكون من استعمال المركب في حقيقته ومجازه العقليين.
(25/139)

ومعنى {نُؤْتِهِ مِنْهَا} نقدر له من متاع الدنيا من: مدة حياة، وعافية ورزق لأن الله قدر لمخلوقاته أرزاقهم وأمدادهم في الدنيا، وجعل حظ الآخرة خاصا بالمؤمنين كما قال {وَمَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ} وقد شملت آية سورة الإسراء فريقا آخر غير مذكور هنا، وهو الذي يؤمن بالآخرة ويبتغي النجاة فيها ولكنه لم يؤمن بالإسلام مثل أهل الكتاب، وهذا الفريق مذكور أيضا في سورة البلد بقوله تعالى {فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعَامٌ} إلى قوله {ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا}
فلا يتوهمن متوهم أن هذه الآية ونحوها تحجر تناول المسلم حظوظ الدنيا إذا أدى حق الإيمان والتكليف، ولا أنها تصد عن خلط الحظوظ الدنيوية مع حظوظ الآخرة إذا وقع الإيفاء بكليهما، ولا أن الخلط بين الحظين ينافي الإخلاص كطلب التبرد مع الوضوء وطلب الصحة مع التطوع بالصوم إذا كان المقصد الأصلي الإيفاء بالحق الديني. وقد تعرض لهذه المسألة أبو إسحاق الشاطبي في فصل أول من المسألة السادسة من النوع الرابع من كتاب المقاصد من كتاب الموافقات. وذكر فيها نظرين مختلفين للغزالي وأبي بكر بن العربي ورجح فيها رأي أبي بكر بن العربي فانظره.
والنصيب: ما يعين لأحد من الشيء المقسوم، وهو فعيل من نصيب لأن الحظ ينصب، أي يجعل كالصبرة لصاحبه، وتقدم عند قوله تعالى {أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا} في سورة البقرة.[202]
{أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَلَوْلا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}
{أم} للإضراب الانتقالي وهو انتقال من الكلام على تفرق أهل الشرائع السالفة في شرائعهم من انقرض منهم ومن بقي كأهل الكتابين إلى الكلام على ما يشابه ذلك من الاختلاف على أصل الديانة، وتلك مخالفة المشركين للشرائع كلها وتلقيهم دين الإشراك من أئمة الكفر وقادة الضلال.
ومعنى الاستفهام الذي تقضيه {أم} التي للإضراب هو هنا للتقريع والتهكم، فالتقريع راجع إلى أنهم شرعوا من الدين ما لم يأذن به الله، والتهكم راجع إلى من شرعوا
(25/140)

لهم الشرك، فسئلوا عمن شرع لهم دين الشرك: أهم شركاء آخرون اعتقدوهم شركاء لله في الإلهية وفي شرع الأديان كما شرع الله للناس الأديان? وهذا تهكم بهم لأن هذا النوع من الشركاء لم يدعه أهل الشرك من العرب. وهذا المعنى هو الذي يساعد تنكير {شركاء} ووصفه بجملة {شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ} ويجوز أن يكون المسؤول عن الذي شرع لهم هو الأصنام التي يعبدونها، وهو الذي درج عليه المفسرون، فيكون {لهم} في موضع الحال من {شركاء} .
والمقصود: فضح فظاعة شركهم بعروه عن الانتساب إلى الله، أي إن لم يكن مشروعا من الإله الحق فهو مشروع من الآلهة الباطلة وهي الشركاء. وظاهر أن تلك الآلهة لا تصلح لتشريع دين لأنها لا تعقل ولا تتكلم، فتعين أن دين الشرك دين لا مستند له. وقريب من هذا قوله تعالى {وَكَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ} [الأنعام: 137]
وقيل المراد بالشركاء: أئمة دين الشرك أطلق عليهم اسم الشركاء مجازا بعلاقة السببية.
وضميرا {لهم} عائدان إلى {الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهَا} [الشورى: 18] أو {الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ} [الشورى: 16] والتعريف في {الدين} للجنس، أي شرعوا لهم من جنس الدين ما، أي دينا لم يأذن به الله، أي لم يأذن بشرعه، أي لم يرسل به رسولا منه ولا أوحى به بواسطة ملائكته.
{وَلَوْلا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}
هو كقوله فيما تقدم {وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ} [الشورى: 14]
وكلمة الفصل هي: ما قدره الله وأراده من إمهالهم. والفصل: الفاصل، أي الذي لا تردد فيه.
{وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}
عطف على جملة {وَلَوْلا كَلِمَةُ الْفَصْلِ} والمقصود تحقيق أن إمهالهم إلى أجل مسمى لا يفلتهم من المؤاخذة بما ظلموا. والمراد بالظالمين المشركون {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]
(25/141)

والعذاب الأليم: عذاب الآخرة لجميعهم، وعذاب الدنيا بالسيف والذل للذين أخروا إلى إبان حلوله مثل قتلهم يوم بدر.
وتوكيد الخبر بحرف التوكيد لأن هذا الخبر موجه إليهم لأنهم يسمعون هذا الكلام ويعلمون أنهم المقصودون به.
{تَرَى الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَهُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ} [الشورى:22]
جملة {تَرَى الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا} بيان لجملة {وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الشورى: 21]، بين حال هذا العذاب ببيان حال أصحابه حين توقع حلوله، وكفى بذلك منبئا عن هوله.
والخطاب ب {ترى} لغير معين فيعم كل من تمكن منه الرؤية يومئذ كقوله {وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ وَتَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ} [الشورى: 45]. والمقصود استحضار صورة حال الظالمين يوم القيامة في ذهن المخاطب.
والإشفاق: توقع الشيء المضر وهو ضد التمني.
و"ما كسبوا" هو أعمالهم السيئة. والمراد: جزاؤها بقرينة المقام. وجملة {وَهُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ} في موضع الحال، أي مشفقين إشفاقا يقارب اليأس وهو أشد الإشفاق حين يعلمون أن المشفق منه لا ينجي منه حذر، لأن الإشفاق إذا حصل قبل اقتراب المشفق منه قد يحاول المشفق وسائل التخلص منه، فأما إذا وقع العذاب فقد حال دون التخلص حائله. والمعنى: مشفقين من عقاب أعمالهم في حال نزول العقاب بهم. وليس المعنى: أنهم مشفقون في الدنيا من أعمالهم السيئة لأنهم لا يدينون بذلك، فما بني على ذلك الاحتمال من التفسير ليس بينا.
والباء في قوله {وَاقِعٌ بِهِمْ} للاستعلاء، كقول غاوي السلمي:
أرب يبول الثعلبان برأسه
وهذا الاستعمال قريب من معنى الإلصاق المجازي وضمير {وَهُوَ وَاقِعٌ} [الشورى: 22] عائد
(25/142)

على {ما كسبوا} باعتبار تقدير مضاف، أي جزاء ما كسبوا، أي في حال أن الجزاء واقع عليهم.
وجملة {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ} حال من الظالمين، والواو واو الحال، أي ترى الظالمين في إشفاق في حال أن الذين آمنوا يطمئنون في روضات الجنات، وفي هذه الحال دلالة على أن الذين آمنوا قد استقروا في الروضات من قبل عرض الظالمين على الحساب وإشفاقهم من تبعاته. وهذا من تضاد شأني الفريقين في الآخرة على عكسه بما كانوا عليه في الدنيا المقدم في قوله {يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِهَا وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا} [الشورى: 18]، أي فاليوم انقلب إشفاق المؤمنين اطمئنانا واطمئنان المشركين إشفاقا، وشتان بين الاطمئنانين والإشفاقين، وبهذه المضادة في الحالتين وأسبابهما صح اعتبار كينونة الذين آمنوا في الجنة، حالا من {الظَّالِمِينَ}
والروضات: جمع روضة، وهي اسم لمجموع ماء وشجر حاف به وخضرة حوله.
وجملة {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} خبر ثان عن {الَّذِينَ آمَنُوا} و {عند} ظرف متعلق بالكون الذي تعلق به الجار والمجرور في {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ}
والعندية تشريف لمعنى الاختصاص الذي أفادته اللام في قوله {لهم} وعناية بما يعطونه من رغبة. والمعنى: ما يشاؤونه حق لهم محفوظ عند ربهم. ولا ينبغي جعل {عند} متعلقا بفعل {يشاؤون} لأن {عند} حينئذ تكون ظرفا لمشيئتهم، أي مشيئة منهم متوجهة إلى ربهم، فتؤول المشيئة إلى معنى الطلب أن يعطيهم ما يطلبون فيفوت قصد التشريف والعناية.
ولك أن تجعل عند ربهم خبرا ثالثا عن الذين آمنوا، أي هم عند ربهم، أي في ضيافته وقراه، كما قال تعالى {إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ} [القمر:54,55]
ويكون ترتيب الأخبار الثلاثة جاريا على نمط الارتقاء من الحسن إلى الأحسن بأن: أخبر عنهم بأنهم نزلوا في أحسن منزل، ثم احضر لهم ما يشتهون، ثم ارتقى إلى ما هو أعظم وهو كونهم عند ربهم على حد قوله تعالى {وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ} [التوبة: 72] ومن لطائف هذا الوجه أنه جاء على الترتيب المعهود في الحصول في الخارج فإن الضيف أو الوافد ينزل أول قدومه في منزل إكرام ثم يحضر إليه القرى ثم يخالطه رب المنزل ويقترب منه.
(25/143)

وجملة {ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ} تذييل. والإشارة إلى مضمون قوله {فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ} بتأويل: ذلك المذكور وجيء باسم إشارة البعيد استعارة لكون المشار إليه بعيد المكانة بعد ارتفاع مجازي وهو الشرف.
و {الفضل} يجوز أن يكون مصدرا بمعنى الشرف والتفوق على الغير فيكون في معنى: فضلهم، ويجوز أن يكون اسما لما يتفضل به من عطاء فيكون في معنى: ذلك فضلنا عليهم، وفي هذا الأخير دلالة على أن ثواب الأعمال فضل من الله لأن طاعة العباد واجبة عليهم فإذا أدوها فقد فعلوا ما لا يسعهم إلا فعله فلو لم يثابوا على ذلك لم يكن عدم إثابتهم ظلما.
وضمير الفصل يفيد قصرا ادعائيا للمبالغة في أعظمية الفضل، و {الفضل} يصلح لأن يعتبر كالمضاف إلى المفعول، أي فضل الله عليهم، وأن يعتبر كالمضاف إلى الفاعل فضلهم، أي شرفهم وبركتهم فيؤول معنى القصر إلى أن الفضل الذي حصل للذين آمنوا وعملوا الصالحات أكبر فضل.
{ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ}
{ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ}
اسم الإشارة مؤكد لنظيره الذي قبله، أي ذلك المذكور الذي هو فضل يحصل لهم في الجنة هو أيضا بشرى لهم من الحياة الدنيا.
والعائد من الصلة إلى الموصول محذوف تقديره: الذي يبشر الله به عباده. وحذفه هنا لتنزيله منزلة الضمير المنصوب باعتبار حذف الجار على طريقة حذفه في نحو قوله {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ} [الأعراف: 155] بتقدير: من قومه، فلما عومل معاملة المنصوب حذف كما يحذف الضمير المنصوب.
وقرأ نافع وعاصم وابن عامر ويعقوب وخلف {يبشر} بضم التحتية وفتح الموحدة وتشديد الشين المكسورة، وهو من بشره، إذا أخبره بحادث يسره. وقرأه ابن كثير وأبو عمرو وحمزة والكسائي {يبشر} بفتح التحتية وسكون الموحدة وضم الشين مخففة، يقال: بشرت الرجل بتخفيف الشين أبشره من باب نصر إذا اغبطه بحادث يسره.
(25/144)

وجمع العباد المضاف إلى اسم الجلالة أو ضميره غلب إطلاقه في القرآن في معرض التقريب وترفيع الشأن، ولذلك يكون موقع {الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} هنا موقع عطف البيان على نحو قوله تعالى {أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ} [يونس:63]
إذ وقع {الَّذِينَ آمَنُوا} موقع عطف البيان من {أَوْلِيَاءَ اللَّهِ}
{قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى}
استئناف ابتدائي بمناسبة ذكر ما أعد للمشركين من عذاب وما أعد للمؤمنين من خير، وضمير جماعة المخاطبين مراد به المشركون لا محالة وليس في الكلام السابق ما يتوهم منه أن يكون {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ} جوابا عنه، فتعين أن جملة {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً} كلام مستأنف استئنافا ابتدائيا.
ويظهر مما رواه الواحدي في أسباب النزول عن قتادة: أن المشركين اجتمعوا في مجمع لهم فقال بعضهم لبعض: أترون محمدا يسأل على ما يتعاطاه أجرا. فنزلت هذه الآية، يعنون: إن كان ذلك جمعنا له مالا كما قالوه له غير مرة ، أنها لا اتصال لها بما قبلها وأنها لما عرض سبب نزولها نزلت في أثناء نزول الآيات التي قبلها والتي بعدها فتكون جملة ابتدائية. وكان موقعها هنا لمناسبة ما سبق من ذكر حجاج المشركين وعنادهم فإن مناسبتها لما معها من الآيات موجودة إذ هي من جملة ما واجه به القرآن محاجة المشركين،ونفي به أوهامهم، واستفتح بصائرهم إلى النظر في علامات صدق الرسول؛ فهي جملة ابتدائية وقعت معترضة بين جملة {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} وجملة {وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً} .
وابتدئت ب {قل} إما لأنها جواب عن كلام صدر منهم، وإما لأنها مما يهتم بإبلاغه إليهم كما أن نظائرها افتتحت بمثل ذلك مثل قوله تعالى {قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ} [سبأ: 47] وقوله {قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ} [صّ:86]
وقوله {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً1} [الأنعام: 90]
ـــــــ
1 في المطبوعة {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ} وهذا خلط بين آية الأنعام وآية يونس [72] وآية الأنعام ابتدئت بقل- وهي موضع الشاهد - وآية يونس ابتدئت بما النافية لذا حذفنا من المطبوعة من عند {إِنْ أَجْرِيَ} لعدم الحاجة إلى ذلك.
(25/145)

وضمير {عَلَيْهِ} عائد إلى القرآن المفهوم من المقام.
والأجر: الجزاء الذي يعطاه أحد على عمل يعمله، وتقدم عند قوله تعالى {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ} [التوبة: 22] في سورة براءة.
والمودة: المحبة والمعاملة الحسنة المشبهة معاملة المتحابين، وتقدمت عند قوله {مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} في سورة العنكبوت. والكلام على تقدير مضاف أي معاملة المودة، أي المجاملة بقرينة أن المحبة لا تسأل لأنها انبعاث وانفعال نفساني.
و {في} للظرفية المجازية لأن مجرورها وهو {القربى} لا يصلح لأن يكون مظروفا فيه.
ومعنى الظرفية المجازية هنا: التعليل، وهو معنى كثير العروض لحرف {في} كقوله {وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ} [الحج: 78].
و {القربى} : اسم مصدر كالرجعى والبشرى، وهي قرابة النسب، قال تعالى {وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ} [الاسراء: 26] وقال زهير:
وظلم ذوي القربى أشد مضاضة.
البيت
وتقدم عند قوله تعالى {وَلِذِي الْقُرْبَى} في سورة الأنفال [41]
ومعنى الآية على ما يقتضيه نظمها: لا أسألكم على القرآن جزاء إلا أن تودوني، أي أن تعاملوني معاملة الود، أي غير معاملة العداوة، لأجل القرابة التي بيننا في النسب القرشي.
وفي صحيح البخاري وجامع الترمذي سئل ابن عباس عن هذه الآية بحضرة سعيد بن جبير فابتدر سعيد فقال: قربى آل محمد، فقال ابن عباس عجلت لم يكن بطن من قريش إلا كان له فيهم قرابة، فقال: إلا أن تصلوا ما بيني وبينكم من القرابة.
وذكر القرطبي عن الشعبي أنه قال: أكثر الناس علينا في هذه الآية فكتبنا إلى ابن عباس نسأله عنها فكتب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان أوسط الناس في قريش فليس بطن من بطونهم إلا وقد ولده فقال الله له {قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} إلا أن تودوني في قرابتي منكم، أي تراعوا ما بيني وبينكم فتصدوني، فالقربى هاهنا قرابة الرحم كأنه قال: اتبعوني للقرابة إن لم تتبعوني للنبوة. انتهى كلام القرطبي وما فسر به بعض المفسرين أن
(25/146)

المعنى: إلا أن تودوا أقاربي تلفيق معنى عن فهم غير منظور فيه إلى الأسلوب العربي، ولا تصح فيه رواية عمن يعتد بفهمه.
أما كون محبة آل محمد النبي صلى الله عليه وسلم لأجل محبة ماله اتصال به خلقا من أخلاق المسلمين فحاصل من أدلة أخرى، وتحديد حدودها مفصل في الشفاء لعياض والاستثناء منقطع لأن المودة لأجل القرابة ليست من الجزاء على تبليغ الدعوة بالقرآن ولكنها مما تقتضيه المروءة فليس استثناؤها من عموم الأجر المنفي استثناء حقيقيا. والمعنى: لا أسألكم على التبليغ أجرا وأسألكم المودة لأجل القربى وإنما سألهم المودة لأن معاملتهم إياه معاملة المودة معينة على نشر دعوة الاسلام، إذ تلين بتلك المعاملة شكيمتهم فيتركون مقاومته فيتمكن من تبليغ دعوة الإسلام على وجه أكمل. فصارت هذه المودة غرضا دينيا لا نفع فيه لنفس النبي صلى الله عليه وسلم.
وفي بعض الأخبار الموضوعة في أسباب النزول أن سبب نزول هذه الآية: أن النبي صلى الله عليه وسلم لما قدم المدينة كانت تنوبه نوائب لا يسعها ما في يديه. فقالت الأنصار: إن هذا الرجل هداكم الله به فنجمع له مالا، ففعلوا ثم أتوه به، فنزلت. وفي رواية: أن الأنصار قالوا له يوما: أنفسنا وأموالنا لك، فنزلت. وقيل نزل {ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ} إلى قوله {إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الشورى: 24,23] ولأجل ذلك قال فريق: إن هذه الآيات مدنية كما تقدم في أول السورة وهي أخبار واهية.
وتضمنت الآية أن النبي صلى الله عليه وسلم منزه عن أن يتطلب من الناس جزاء على تبليغ الهدى إليهم فإن النبوءة أعظم مرتبة في تعليم الحق. وهي فوق مرتبة الحكمة، والحكماء تنزهوا عن أخذ الأجر على تعليم الحكمة، فإن الحكمة خير كثير والخير الكثير لا تقابله أعراض الدنيا، ولذلك أمر الله رسله بالتنزه عن طلب جزاء على التبليغ، فقال حكاية عن نوح {وَمَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء:109] وكذلك حكى عن هود وصالح ولوط وشعيب.
{وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ}
تذييل لجملة {ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} والمعنى: وكلما عمل مؤمن حسنة زدناه حسنا من ذلك الفضل الكبير. وهذا في معنى قوله تعالى {ٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ} [البقرة: 261] والواو اعتراضية.
(25/147)

والاقتراف:افتعال من القرف، وهو الاكتساب، فالاقتراف مبالغة في الكسب نظير الاكتساب، وليس خاصا باكتساب السوء وان كان قد غلب فيه، وأصله من قرف الشجرة، إذا قشر قرفها، بكسر القاف، وهو لحاؤها، أي قشر عودها، وتقدم عند قوله تعالى {وَلِيَقْتَرِفُوا مَا هُمْ مُقْتَرِفُونَ} [الأنعام: 113] في سورة الأنعام، وعند قوله {وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا} في سورة براءة [24]
والحسنة: الفعلة ذات الحسن صفة مشبهة غلبت في استعمال القرآن والسنة على الطاعة والقربة فصارت بمنزلة الجوامد علما بالغلبة وهي مشتقة من الحسن وهو جمال الصورة. والحسن: ضد القبح وهو صفة في الذات تقتضي قبول منظرها في نفوس الرائين وميلهم إلى مداومة مشاهدتها. وتوصف المعنويات بالحسن فيراد به كون الفعل أو الصفة محمودة عند العقول مرغوبا في الاتصاف بها.
ولما كانت الحسنة مأخوذة من الحسن جعلت الزيادة فيها من الزيادة في الحسن مراعاة لأصل الاشتقاق فكان ذكر الحسن من الجناس المعبر عنه بجناس الاشتقاق نحو قوله تعالى {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ} [الروم:43] وصار المعنى نزد له فيها مماثلا لها ويتعين أن الزيادة فيها زيادة من غير عمله ولا تكون الزيادة بعمل يعمله غيره لأنها تصير عملا يستحق الزيادة أيضا فلا تنتهي الزيادة فتعين أن المراد الزيادة في جزاء أمثالها عند الله. وهذا معنى قوله تعالى {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} [الأنعام:160] وقوله {وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ} وقول النبي صلى الله عليه وسلم: "من هم بحسنة فعملها كتبها الله عنده عشر حسنات إلى سبعمائة ضعف" .
وجملة {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ} تذييل وتعليل للزيادة لقصد تحقيقها بأن الله كثيرة مغفرته لمن يستحقها، كثير شكره للمتقربين إليه. والمقصود بالتعليل هو وصف الشكور، وأما وصف الغفور فقد ذكر للاشارة إلى ترغيب المقترفين السيئات في الاستغفار والتوبة ليغفر لهم فلا يقنطوا من رحمة الله.
[24] {أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَأِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِكَ وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الشورى:24]
إضراب انتقالي عطفا على قوله {أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ} [الشورى: 21] وهو الكلام المضرب عنه والمنتقل منه، والمراد الانتقال إلى توبيخ
(25/148)

آخر، فالهمزة المقدرة بعد {أم} للاستفهام التوبيخي، فإنهم قالوا ذلك فاستحقوا التوبيخ عليه. والمعنى: أم قالوا افترى ويقولونه.
وجيء بفعل {يقولون} بصيغة المضارع ليتوجه التوبيخ لاستمرارهم على هذا القول الشنيع مع ظهور دلائل بطلانه. فإذا كان قولهم هذا شنعا من القول فاستمرارهم عليه أشنع.
وفرع على توبيخهم على ذلك قوله {فَإِنْ يَشَأِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِكَ} وهو تفريع فيه خفاء ودقة لأن المتبادر من التفريع أن ما بعد الفاء إبطال لما نسبوه إليه من الافتراء على الله وتوكيد للتوبيخ فكيف يستفاد هذا الإبطال من الشرط وجوابه المفرعين على التوبيخ.
وللمفسرين في بيان هذا التفريع وترتبه على ما قبله أفهام عديدة لا يخلو معظمها عن تكلف وضعف اقتناع. والوجه في بيانه: أن هذا الشرط وجوابه المفرعين في ظاهر اللفظ على التوبيخ والإبطال هما دليل على المقصود بالتفريع المناسب لتوبيخهم وإبطال قولهم، وتقدير المفرع هكذا: فكيف يكون الافتراء منك على الله والله لا يقر أحدا أن يكذب عليه فلو شاء لختم على قلبك، أي سلبك العقل الذي يفكر في الكذب فتفحم عن الكلام فلا تستطيع أن تتقول عليه، أي وليس ثمة حائل يحول دون مشيئة الله ذلك لو افتريت عليه، فيكون الشرط كناية عن انتفاء الافتراء لأن الله لا يقر من يكذب عليه كلاما، فحصل بهذا النظم إيجاز بديع، وتكون الآية قريبا من قوله تعالى {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ} [الحاقة:46-44].
ولابن عطية كلمات قليلة يؤيد مغزاها هذا التقرير مستندة لقول قتادة محمولا على ظاهر اللفظ من كون ما بعد الفاء هو المفرع، ويكون الكلام كناية عن الإعراض عن قولهم {افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً} أي أن الله يخاطب رسوله بهذا تعريضا بالمشركين. والمعنى: أن افتراءه على الله لا يهمكم حتى تناصبوا محمدا صلى الله عليه وسلم العداء، فالله أولى منكم بأن يغار على انتهاك حرمة رسالته وبأن يذب عن جلاله فلا تجعلوا هذه الدعوى همكم فإن الله لو شاء لختم على قلبك فسلبك القدرة على أن تنسب إليه كلاما وهذان الوجهان هما المناسبان لموقع الآية، ولفاء التفريع، ولما في الشرط من الاستقبال، ولوقوع فعل الشرط مضارعا، فالوقف على قوله {عَلَى قَلْبِكَ} وهو انتهاء كلام.
وجملة {وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ} معطوفة على التفريع، وهي كلام مستأنف، مراد منه أن الله يمحو باطل المشركين وبهتانهم ويحقق ما جاء به رسوله صلى الله
(25/149)

وعلى مراعاة هذا المعنى جرى جمع من أهل التفسير مثل الكسائي وابن الأنباري والزجاج والزمخشري ولم يجعلوا {ويمح} عطفا على فعل الجزاء لأن المتبادر أن هذا وعد من الله بإظهار الإسلام، ووعيد المشركين بأن دينهم زائل. وهذا هو المتبادر من رفع {ويحق} باتفاق القراء على رفعه، والمراد بالمحو على هذا: الإزالة. والمراد بالباطل: الباطل المعهود وهو دين الشرك. وبالحق: الحق المعهود، وهو الإسلام.
أو يكون المعنى أن من شأن الله تعالى أن يزيل الباطل ويفضحه بإيجاد أسباب زواله وأن يوضح الحق بإيجاد أسباب ظهوره، حتى يكون ظهوره فاضحا لبطلان الباطل فلو كان القرآن مفترى على الله لفضح الله بطلانه وأظهر الحق، فالمراد بالباطل: جنس الباطل، وبالحق جنس الحق، وتكون الجملة كالتذييل للتفريع. والمعنى الأول أنسب بالاستئناف، ولإفادته الوعيد بإزالة ما هم عليه ونصر المسلمين عليهم.
وعلى كلا المعنيين فقوله {وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ} كلام مستأنف ليس معطوفا على جزاء الشرط إذ ليس المعنى على: إن يشأ الله يمح الباطل، بل هو تحقيق لمحوه للباطل كقوله تعالى {إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً} [الاسراء: 81] كما دل عليه رفع {وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ} ففعل {يمح} مرفوع وحقه ظهور الواو في آخره، ولكنها حذفت تخفيفا في النطق، وتبع حذفها في النطق حذفها في الرسم اعتبارا بحال النطق كما حذف واو {سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ } [العلق:18]
وواو {وَيَدْعُ الْأِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ} [الاسراء: 11]. وذكر في الكشاف أن الواو ثبتت في بعض المصاحف ولم يعينه ولا ذكره غيره فيما رأيت.
وإظهار اسم الجلالة في قوله {وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ} دون أن يقول: ويمح الباطل، لتقوية تمكن المسند إليه من الذهن ولإظهار عناية الله بمحو الباطل. وإنما عدل على الجملة الاسمية في صوغ {وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ} فلم يقل: والله يمحو الباطل، لأنه أريد أن ما في إفادة المضارع من التجدد والتكرير إيماء إلى أن هذا شأن الله وعادته لا تتخلف ولم يقصد تحقيق ذلك وتثبيته لأن إفادة التكرير تقتضي ذلك بطريق الكناية فحصل الغرضان.
والباء في {بكلماته} للسببية والكلمات هي: كلمات القرآن والوحي كقوله {يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلامَ اللَّهِ} [الفتح: 15]، أو المراد: كلمات التكوين المتعلقة بالإيجاد على وفق علمه كقوله {لا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} [الكهف: 27]وإنما جاء هذا الرد عليهم بأسلوب الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم لأن ذلك أقوى في الاعتناء بتلقينه جواب تكذيبهم لأن المقام مقام تفظيع لبهتانهم، وهذا وجه التخالف بين أسلوب هذه الآية وأسلوب قوله تعالى:
(25/150)

{قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلا أَدْرَاكُمْ بِهِ} [يونس: 16] لأن ذلك لم يكن مسوقا لإبطال كلام صدر منهم.
وجملة {إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} تعليل لمجموع جملتي {فإن يشإ الله} إلى قوله {بكلماته} ، أي لأنه لا يخفى عليه افتراء مفتر ولا صدق محق. و"ذات الصدور": النوايا والمقاصد التي يضمرها الناس في عقولهم. والصدور: العقول، أطلق عليها الصدور على الاستعمال العربي، وقد تقدم عند قوله تعالى {إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} في سورة الأنفال [43]
[26,25] {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ وَيَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ وَيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَالْكَافِرُونَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ}
لما جرى وعيد الذين يحاجون في الله لتأييد باطلهم من قوله تعالى {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} [الشورى:16]
ثم اتبع بوصف سوء حالهم يوم الجزاء بقوله {تَرَى الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا} وقوبل بوصف نعيم الذين آمنوا بقوله {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ} [الشورى: 22] وكان ذلك مظنة أن يكسر نفوس أهل العناد والضلالة، أعقب بإعلامهم أن الله من شأنه قبول توبة من يتوب من عباده، وعفوه بذلك عما سلف من سيئاتهم.
وهذا الإخبار تعريض بالتحريض على مبادرة التوبة ولذلك جيء فيه بالفعل المضارع الصالح للاستقبال. وهو أيضا بشارة للمؤمنين بأنه قبل توبتهم مما كانوا فيه من الشرك والجاهلية فإن الذي من شأنه أن يقبل التوبة في المستقبل يكون قد قبل توبة التائبين من قبل، بدلالة لحن الخطاب أو فحواه، وأن من شأنه الاستجابة للذين أمنوا وعملوا الصالحات من عباده. وكل ذلك جري على عادة القرآن في تعقيب الترهيب بالترغيب وعكسه. وهذا كله يتضمن وعدا للمؤمنين بقبول إيمانهم وللعصاة بقبول توبتهم.
فجملة: {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ} معطوفة على جملة {وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الشورى: 21] وما اتصل بها مما تقدم ذكره وخاصة جملة:{ وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ} [الشورى:24]
(25/151)

وابتناء الإخبار بهذه الجملة على أسلوب الجملة الاسمية لإفادتها ثبات حكمها ودوامه. ومجيء المسند اسم موصول لإفادة اتصاف الله تعالى بمضمون صلته وأنها شأن من شؤون الله تعالى عرف به ثابت له لا يتخلف لأنه المناسب لحكمته وعظمة شأنه وغناه عن خلقه. وإيثار جملة الصلة بصيغة المضارع لإفادة تجدد مضمونه وتكرره ليعلموا أن ذلك وعد لا يتخلف ولا يختلف.
وفعل "قبل" يتعدى ب"من" الابتدائية تارة كما في قوله {وَمَا مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ} [التوبة: 54] وقوله {فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلءُ الْأَرْضِ ذَهَباً} [آل عمران: 91] فيفيد معنى الأخذ للشيء المقبول صادرا من المأخوذ منه، ويعدى ب {عن} فيفيد معنى مجاوزة الشيء المقبول أو انفصاله عن معطيه وباذله، وهو أشد مبالغة في معنى الفعل من تعديته بحرف {من} لأن فيه كناية عن احتباس الشيء المبذول عند المبذول إليه بحيث لا يرد على باذله.
فحصلت في جملة {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ} أربع مبالغات: بناء الجملة على الاسمية، وعلى الموصولية، وعلى المضارعية، وعلى تعدية فعل الصلة ب {عن} دون "من". و {التوبة} : الإقلاع عن فعل المعصية امتثالا لطاعة الله، وتقدم الكلام عليها عند قوله تعالى {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ} في سورة البقرة. [37] وقبول التوبة منة من الله تعالى لأنه لو شاء لما رضي عن الذي اقترف الجريمة ولكنه جعلها مقبولة لحكمته وفضله.
وفي ذكر اسم العباد دون نحو: الناس أو التائبين أو غير ذلك، إيماء إلى أن الله رفيق بعباده لمقام العبودية فإن الخالق والصانع يحب صلاح مصنوعه.
والعفو: عدم مؤاخذة الجاني بجنايته. والسيئات: الجرائم لأنها سيئة عند الشرع. والعفو عن السيئات يكون بسبب التوبة بأن يعفو عن السيئات التي اقترفها العاصي قبل توبته، ويكون بدون ذلك مثل العفو عن السيئات عقب الحج المبرور، ومثل العفو عن السيئات لأجل الشهادة في سبيل الله، ومثل العفو عن السيئات لكثرة الحسنات بأن يمحى عن العاصي من سيئاته ما يقابل مقدارا من حسناته على وجه يعلمه الله تعالى، ومثل العفو عن الصغائر باجتناب الكبائر.
(25/152)

والتعريف في {السيئات} تعريف الجنس المراد به الاستغراق وهو عام مخصوص بغير الشرك قال تعالى {إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ} [النساء: 48] ولك أن تجعله عوضا عن المضاف إليه، أي عن سيئات عباده فيعم جميع العباد عموما مخصوصا بالأدلة لهذا الحكم كما في الوجه الأول.
وجملة {وَيَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ} معترضة بين المتعاطفات أو في موضع الحال، والمقصود: أنه لا يخفى عليه شيء من أعمال عباده خيرها وشرها وقرأ الجمهور {ما يفعلون} بياء الغيبة، أي ما يفعل عباده. وقرأ حمزة والكسائي وحفص عن عاصم وخلف بتاء الخطاب على طريقة الالتفات.
والاستجابة: مبالغة في الإجابة، وخصت الاستجابة في الاستعمال بامتثال الدعوة أو الأمر.
وظاهر النظم أن فاعل {يستجيب} ضمير يعود إلى ما عاد إليه ضمير {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ} وأن {الَّذِينَ آمَنُوا} مفعول {يستجيب} وأن الجملة معطوفة على جملة {يَقْبَلُ التَّوبَةَ}
والغالب في الاستعمال أن يقال: استجاب له، كقوله {ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} [غافر: 60] وقد يحذفون اللام فيعدونه بنفسه، كقول كعب بن سعد:
وداع دعا يا من يجيب إلى الندا
فلم يستجبه عند ذاك مجيب
والمعنى: أن الله يستجيب لهم ما يرجونه منه من ثواب، وما يدعونه.
ويجوز أن يكون {الَّذِينَ آمَنُوا} فاعل {يستجيب} أي يستجيبون لله فيطيعونه وتكون جملة {ويستجيب} عطفا على مجموع جملة {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ} أي ذلك شأنه وهذا شأن عباده المؤمنين.
ومعنى {وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ} على الوجهين أنه يعطيهم ما أملوا من دعائهم وعملهم وأعظم مما أملوا حين استجابوا له ولرسوله، وأنه يعطيهم من الثواب أكثر مما عملوا من الصالحات إذ جعل لهم الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف كما في الحديث، وأنه يعطيهم من خير الدنيا ما لم يسألوه إياه كل ذلك لأنه لطيف بهم ومدبر لمصالحهم.
ولما كانت الاستجابة والزيادة كرامة للمؤمنين، أظهر اسم {الَّذِينَ آمَنُوا} وجيء به موصولا للدلالة على أن الإيمان هو وجه الاستجابة لهم والزيادة لهم.
وجملة {وَالْكَافِرُونَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} اعتراض عائد إلى ما سبق من قوله {تَرَى
(25/153)

الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَهُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ} [الشورى:22] توكيدا للوعيد وتحذيرا من الدوام على الكفر بعد فتح باب التوبة لهم.
[27] {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ}
عطف على جملة {وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ} [الشورى:26] أو على المجموع من جملة {وَيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا} ومن جملة {وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ}
وموقع معناها موقع الاستدراك والاحتراس فإنها تشير إلى جواب عن سؤال مقدر في نفس السامع إذا سمع أن الله يستجيب للذين أمنوا وأنه يزيدهم من فضله أن يتساءل في نفسه: أن مما يسأل المؤمنون سعة الرزق والبسطة فيه فقد كان المؤمنون أيام صدر الإسلام في حاجة وضيق رزق إذ منعهم المشركون أرزاقهم وقاطعوا معاملتهم، فيجاب بأن الله لو بسط الرزق للناس كلهم لكان بسطه مفسدا لهم لأن الذي يستغني يتطرقه نسيان الالتجاء إلى الله، ويحمله على الاعتداء على الناس فكان من خير المؤمنين الآجل لهم أن لا يبسط لهم في الرزق، وكان ذلك منوطا بحكمة أرادها الله من تدبير هذا العالم تطرد في الناس مؤمنهم وكافرهم قال تعالى {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى} [العلق:6] وقد كان في ذلك للمؤمن فائدة أخرى، وهي أن لا يشغله غناه عن العمل الذي به يفوز في الآخرة فلا تشغله أمواله عنه، وهذا الاعتبار هو الذي أشار إليه النبي صلى الله عليه وسلم حين قال للأنصار لما تعرضوا له بعد صلاة الصبح وقد جاءه مال من البحرين " فوالله ما الفقر أخشى عليكم ولكن أخشى عليكم أن تبسط عليكم الدنيا كما بسطت على من قبلكم فتنافسوها كما تنافسوها وتهلككم كما أهلكتهم" .
وقد وردت هذه الآية موردا كليا لأن قوله {لعباده} يعم جميع العباد. ومن هذه الكلية تحصل فائدة المسؤول عليه الجزئي الخاص بالمؤمنين مع إفادة الحكمة العامة من هذا النظام التكويني، فكانت هذه الجملة بهذا الاعتبار بمنزلة التذييل لما فيها من العموم، أي أن الله أسس نظام هذا العالم على قوانين عامة وليس من حكمته أن يخص أولياءه وحزبه بنظام تكويني دنيوي ولكنه خصهم بمعاني القرب والرضى والفوز في الحياة الأبدية. وربما خصهم بما أراد تخصيصهم به مما يرجع إلى إقامة الحق.
والبغي: العدوان والظلم، أي لبغى بعضهم على بعض لأن الغنى مظنة البطر والأشر
(25/154)

إذا صادف نفسا خبيثة، قال بعض بني جرم من طيء من شعراء الحماسة:
إذا أختصبتمو كنتم عدوا ... وإن أجدبتمو كنتم عيالا
ولبعض العرب انشده في الكشاف:
وقد جعل الوسمي ينبت بيننا ... وبين بني رومان نبعا وشوحطا 1
فأما الفقر فقلما كان سببا للبغي إلا بغيا مشوبا بمخافة كبغي الجائع بالافتكاك بالعنف فذلك لندرته لا يلتفت إليه، على أن السياق لبيان حكمة كون الرزق بقدر لا لبيان حكمة في الفقر.
فالتلازم بين الشرط وجوابه في قوله {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا} حاصل بهذه السببية بقطع النظر عن كون هذا السبب قد يخلفه ضده أيضا، على أن بين بسط الرزق وبين الفقر مراتب أخرى من الكفاف وضيق الرزق والخصاصة، والفقر، وهي متفاوتة فلا إشكال في التعليل. وعن خباب بن الأرت فينا نزلت هذه الآية، وذلك أنا نظرنا إلى أموال بني النضير وبني قريظة وبني قينقاع فتمنيناها فنزلت ، وهذا مما حمل قوما على ظن هذه الآية مدنية كما تقدم في أول السورة. وهذا إن صح عن خباب فهو تأويل منه لأن الآية مكية وخباب أنصاري فلعله سمع تمثيل بعضهم لبعض بهذه الآية ولم يكن سمعها من قبل. وروي أنها نزلت في أهل الصفة تمنوا سعة الرزق فنزلت، وهذا خبر ضعيف.
ومعنى الآية: لو جعل الله جميع الناس في بسطة من الرزق لاختل نظام حياتهم ببغي بعضهم على بعض لأن بعضهم الأغنياء تحدثه نفسه بالبغي لتوفر أسباب العدوان كما علمت فيجد من المبغي عليه المقاومة وهكذا، وذلك مفض إلى اختلال نظامهم. وبهذا تعلم أن بسط الرزق لبعض العباد كما هو مشاهد لا يفضي إلى مثل هذا الفساد لأن الغنى قد يصادف نفسا صالحة ونفسا لها وازع من الدين فلا يكون سببا للبغي، فإن صادف نفسا خبيثة و وازع لها فتلك حالة نادرة هي من جملة الأحوال السيئة في العالم ولها ما يقاومها في الشريعة وفصل القضاء وغيرة الجماعة فلا يفضي إلى فساد عام ولا إلى اختلال نظام.
وإطلاق فعل التنزيل على إعطاء الرزق في قوله تعالى {وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ} استعارة
ـــــــ
1 رومان براء مضمومة: اسم رجل.
(25/155)

لأنه عطاء من رفيع الشأن، فشبه بالنازل من علو وتكرر مثل هذا الإطلاق في القرآن.
والقدر بفتحتين: المقدار والتعيين.
ومعنى {ما يشاء} أن مشيئته تعالى جارية على وفق علمه وعلى ما ييسره له من ترتيب الأسباب على حسب مختلف مصالح مخلوقاته وتعارض بعضها ببعض، وكذلك تصرفات وتقديرات لا يحيط بها إلا علمه تعالى. وكلها تدخل تحت قوله {إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ} وهي جملة واقعة موقع التعليل للتي قبلها.
وافتتحت ب"إن" التي لم يرد منها تأكيد الخبر ولكنها لمجرد الاهتمام بالخبر والإيذان بالتعليل لأن "إن" في مثل هذا المقام تقوم مقام فاء التفريع وتفيد التعليل والربط، فالجملة في تقدير المعطوفة بالفاء.
والجمع بين وصفي {خبير} و {بصير} لأن وصف {خبير} دال على العلم بمصالح العباد وأحوالهم قبل تقديرها وتقدير أسبابها، أي العلم بما سيكون. ووصف {بصير} دال على العلم المتعلق بأحوالهم التي حصلت، وفرق بين التعلقين للعلم الإلهي.
[28] {وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَيَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ}
عطف على جملة {وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ} [الشورى: 27] فإن الغيث سبب رزق عظيم وهو ما ينزله الله بقدر هو أعلم به، وفيه تذكير بهذه النعمة العظيمة على الناس التي منها معظم رزقهم الحقيقي لهم ولأنعامهم.
وخصها بالذكر دون غيرها من النعم الدنيوية لأنها نعمة لا يختلف الناس فيها لأنها أصل دوام الحياة بإيجاد الغذاء الصالح للناس والدواب، وبهذا يظهر وقع قوله {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ} [الشورى: 29] عقب قوله هنا {وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ}
واختيار المضارع في {ينزل} لإفادة تكرر التنزيل وتجديده.
والتعبير بالماضي في قوله {مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا} للإشارة إلى حصول القنوط وتقرره بمضي زمان عليه.
والغيث: المطر الآتي بعد الجفاف، سمي غيثا بالمصدر لأن به غيث الناس المضطرين، وتقدم عنه قوله {فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ} في سورة يوسف [49]
والقنوط: اليأس، وتقدم عند قوله تعالى {فَلا تَكُنْ مِنَ الْقَانِطِينَ} في سورة الحجر.
(25/156)

[55] والمراد: من بعدما قنطوا من الغيث بانقطاع أمارات الغيث المعتادة وضيق الوقت عن الزرع.
وصيغة القصر في قوله {وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ} تفيد قصر القلب لأن في السامعين مشركين يظنون نزول الغيث من تصرف الكواكب وفيهم المسلمون الغافلون، نزلوا منزلة من يظن نزول الغيث منوطا بالأسباب المعتادة لنزول الغيث لأنهم كانوا في الجاهلية يعتقدون أن المطر من تصرف أنواء الكواكب.
وفي حديث زيد بن خالد الجهني قال خطبنا رسول الله على إثر سماء كانت من الليل فقال: "أتدرون ماذا قال ربكم? قال، قال: أصبح من عبادي مؤمن بي وكافر بي، فأما من قال: مطرنا بفضل الله ورحمته فذلك مؤمن بي كافر بالكوكب، وأما من قال: مطرنا بنوء كذا ونوء كذا فذلك كافر بي مؤمن بالكوكب" فهذا القصر بالنسبة للمشركين قصر قلب أصلي وهو بالنسبة للمسلمين قصر قلب تنزيلي.
والنشر: ضد الطي، وتقدم عند قوله تعالى {يَلْقَاهُ مَنْشُوراً} في سورة الإسراء.[13] واستعير هنا للتوسيع والامتداد. والرحمة هنا: رحمته بالماء، وقيل: بالشمس بعد المطر. وضمير {مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا} عائد إلى {عباده } من قوله {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ} [الشورى: 25]
وقد قيل: إن الآية نزلت بسبب رفع القحط عن قريش بدعوة النبي صلى الله عليه وسلم بهم بذلك بعد أن دام عليهم القحط سبع سنين أكلوا فيها الجيف والعظام وهو المشار إليه بقوله في سورة الدخان {إِنَّا كَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عَائِدُونَ}
في الصحيح عن عبد الله بن مسعود أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما دعا قريشا كذبوه واستعصوا عليه فقال: "اللهم أعني عليهم بسبع كسبع يوسف" . فأتاه أبو سفيان فقال: يا محمد إن قومك قد هلكوا فادع الله أن يكشف عنهم فدعا. ثم قال: "تعودون بعد" . وقد كان هذا في المدينة ويؤيده ما روي أن هذه الآية نزلت في استسقاء النبي صلى الله عليه وسلم لما سأله الأعرابي وهو في خطبة الجمعة.
وفي رواية أن الذي كلمه هو كعب بن مرة وفي بعض الروايات في الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " اللهم عليك بقريش اللهم اشدد وطأتك على مضر اللهم اجعلها عليهم سنين كسنين يوسف" . وقرأ نافع وابن عامر وعاصم وأبو جعفر "ينزل" بفتح النون وتشديد الزاي. وقرأه الباقون بسكون النون وتخفيف الزاي.
(25/157)

وذكر صفتي {الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ} دون غيرهما لمناسبتهما للإغائة لأن الولي يحسن إلى مواليه والحميد يعطي ما يحمد عليه. ووصف حميد فعيل بمعنى مفعول. وذكر المهدوي تفسير {وَيَنْشُرُ رَحْمَتَهُ} بطلوع الشمس بعد المطر.
[29] {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ}
لما كان إنزال الغيث جامعا بين كونه نعمة وكونه آية دالة على بديع صنع الله تعالى وعظيم قدرته المقتضية انفراده بالإلهية، انتقل من ذكره إلى ذكر آيات دالة على انفراد الله تعالى بالإلهية وهي آية خلق العوالم العظيمة وما فيها مما هو مشاهد للناس دون قصد الامتنان. وهذا الانتقال استطراد واعتراض بين الأغراض التي سياق الآيات فيها.
والآيات: جمع آية، وهي العلامة والدليل على سيء. والسياق دال على أن المراد آيات الإلهية. والسماوات: العوالم العليا غير المشاهدة لنا والكواكب وما تجاوز الأرض من الجو. والأرض: الكرة التي عليها الحيوان والنبات. والبث: وضع الأشياء في أمكنة كثيرة.
والدابة: ما يدب على الأرض، أي يمشي فيشمل الطير لأن الطير يمشي إذا نزل وهو مما أريد في قوله هنا {فيهما} أي في الأرض وفي السماء، أي بعض ما يسمى بالسماء وهو الجو وهو ما يلوح للناظر مثل قبة زرقاء على الأرض في النهار، قال تعالى {أَلَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّرَاتٍ فِي جَوِّ السَّمَاءِ} [النحل: 79] فإطلاق الدابة على الطير باعتبار أن الطير يدب على الأرض كثيرا لالتقاط الحب وغير ذلك وأما الموجودات التي في السماوات العلى من الملائكة والأرواح فلا يطلق عليها اسم دابة. ويجوز أن تكون في بعض السماوات موجودات تدب فيها فإن الكواكب من السماوات. والعلماء يترددون في إثبات سكان في الكواكب، وجوز بعض العلماء المتأخرين أن في كوكب المريخ سكانا، وقال تعالى {وَيَخْلُقُ مَا لا تَعْلَمُونَ} [النحل: 8]، على أنه قد يكون المراد من الظرفية في قوله {فيهما} ظرفية المجموع لا الجميع، أي ما بث في مجموع الأرض والسماء من دابة، فالدابة إنما هي على الأرض، ولما ذكرت الأرض والسماء مقترنتين وجاء ذكر الدواب جعلت الدواب مظروفة فيهما لأن الأرض محوطة بالسماوات ومتخيلة منها كالمظروف في ظرفه، والمظروف في ظرف مظروف في ظرف مظروفه كما قال تعالى
(25/158)

{مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ} [الرحمن:19] ثم قال: {يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ} [الرحمن:22] واللؤلؤ والمرجان يخرجان من أحد البحرين وهو البحر الملح لا من البحر العذب.
وجملة {وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ} معترضة في جملة الاعتراض لإدماج إمكان البعث في عرض الاستدلال على عظيم قدرة الله وعلى تفرده بالإلهية.
والمعنى: أن القادر على خلق السماوات والأرض وما فيهما عن عدم قادر على إعادة خلق بعض ما فيهما للبعث والجزاء لأن ذلك كله سواء في جواز تعلق القدرة به فكيف تعدونه محالا.
وضمير الجماعة في قوله {جمعهم} عائد إلى ما بث فيهما من دابة باعتبار أن الذي تتعلق الإرادة بجمعه في الحشر للجزاء هم العقلاء من الدواب أي الإنس.
والمراد ب {جمعهم} حشرهم للجزاء، قال تعالى {يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ} [التغابن: 9]
وقد ورد في أحاديث في الصحيح أن بعض الدواب تحشر للانتصاف ممن ظلمها. و {إذا} ظرف للمستقبل وهو هنا مجرد عن تضمن الشرطية، فالتقدير: حين يشاء في مستقبل الزمان، وهو متعلق ب {جمعهم} . وهذا الظرف إدماج ثان لإبطال استدلالهم بتأخر يوم البعث على أنه لا يقع كما حكي عنهم في قوله تعالى {وَيَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَرِيباً} [الاسراء: 51] {وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ قُلْ لَكُمْ مِيعَادُ يَوْمٍ لا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ سَاعَةً وَلا تَسْتَقْدِمُونَ} [سبأ:30]
[30] {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ}
لما تضمنت المنة بإنزال الغيث بعد القنوط أن القوم أصابهم جهد من القحط بلغ بهم مبلغ القنوط من الغيث أعقبت ذلك بتنبيههم إلى أن ما أصابهم من ذلك البؤس هو جزاء على ما اقترفوه من الشرك تنبيها يبعثهم ويبعث الأمة على أن يلاحظوا أحوالهم نحو امتثال رضى خالقهم ومحاسبة أنفسهم حتى لا يحسبوا أن الجزاء الذي أوعدوا به مقصور على الجزاء في الآخرة بل يعلموا أنه قد يصيبهم الله بما هو جزاء لهم في الدنيا، ولما كان ما أصاب قريشا من القحط والجوع استجابة لدعوة النبي صلى الله عليه وسلم عليهم كما تقدم، وكانت تلك الدعوة ناشئة على ما لا قوة به من الأذى، لا جرم كان ما أصابهم مسببا على ما كسبت أيديهم.
فالجملة عطف على جملة {وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا} [الشورى: 28]
(25/159)

وأطلق كسب الأيدي على الأفعال والأقوال المنكرة على وجه المجاز بعلاقة الإطلاق، أي بما صدر منكم من أقوال الشرك ولأذى للنبي صلى الله عليه وسلم وفعل المنكرات الناشئة عن دين الشرك.
والخطاب للمشركين ابتداء لأنهم المقصود من سياق الآيات كلها وهم أولى بهذه الموعظة لأنهم كانوا غير مؤمنين بوعيد الآخرة ويشمل المؤمنين بطريق القياس وبما دل على شمول هذا الحكم لهم من الأخبار الصحيحة ومن آيات أخرى.
والباء للسببية، أي سبب ما أصابكم من مصيبة هو أعمالكم. وقرأ نافع وابن عامر وأبو جعفر {فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} على أن "ما" موصولة وهي مبتدأ. و {بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} ظرف مستقر هو خبر المبتدأ. وكذلك كتبت في مصحف المدينة ومصحف الشام وقرأ الباقون {فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} بفاء قبل الباء وكذلك كتبت في مصحف البصرة ومصحف الكوفة، على أن "ما" متضمنة معنى الشرط فاقترن خبرها بالفاء لذلك، أو هي شرطية والفاء رابطة لجواب الشرط ويكون وقوع فعل الشرط ماضيا للدلالة على التحقق. و {من} بيانية على القراءتين لما في الموصول واسم الشرط من الإبهام.
والمصيبة: اسم للحادثة التي تصيب بضر ومكروه، وقد لزمتها هاء التأنيث للدلالة على الحادثة فلذلك تنوسيت منها الوصيفة وصارت اسما للحادثة المكروهة.
فقراءة الجمهور تعين معنى عموم التسبب لأفعالهم فيما يصيبهم من المصائب لأن "ما" في هذه القراءة إما شرطية والشرط دال على التسبب وإما موصولة مشبهة بالشرطية، فالموصولية تفيد الإيماء إلى علة الخبر، وتشبيهها بالشرطية يفيد التسبب. وقراءة نافع وابن عامر لا تعين التسبب بل تجوزه لأن الموصول قد يراد به واحد معين بالوصف بالصلة، فتحمل على العموم بالقرينة وبتأييد القراءة الأخرى لأن الأصل في اختلاف القراءات الصحيحة اتحاد المعاني. وكلتا القراءتين سواء في احتمال أن يكون المقصود بالخطاب فريقا معينا وأن يكون المقصود به جميع الناس، وكذلك في أن يكون المراد مصائب معينة حصلت في الماضي، وأن يراد جميع المصائب التي حصلت والتي تحصل.
ومعنى الآية على كلا التقديرين يفيد: أن مما يصيب الناس من مصائب الدنيا ما هو جزاء لهم على أعمالهم التي لا يرضاها الله تعالى كمثل المصيبة أو المصائب التي أصابت المشركين لأجل تكذيبهم وأذاهم للرسول صلى الله عليه وسلم.
(25/160)

ثم إن كانت "ما" شرطية كانت دلالتها على عموم مفهومها المبين بحرف {من} البيانية أظهر لأن شرطها الماضي يصح أن يكون بمعنى المستقبل كما هو كثير في الشروط المصوغة بفعل المضي والتعليق الشرطي يمحضها للمستقبل، وإن كانت "ما" موصولة كانت دلالتها محتملة للعموم وللخصوص لأن الموصول يكون للعهد ويكون للجنس.
وأياما كان فهو دال على أن من المصائب التي تصيب الناس في الدنيا ما سلطه الله عليهم جزاء على سواء أعمالهم وإذا كان ذلك ثابتا بالنسبة لأناس معينين كان فيه نذارة وتحذير لغيرهم ممن يفعل من جنس أفعالهم أن تحل بهم مصائب في الدنيا جزاء على أعمالهم زيادة في التنكيل بهم إلا أن هذا الجزاء لا يطرد فقد يجازي الله قوما على أعمالهم جزاء في الدنيا مع جزاء الآخرة، وقد يترك قوما إلى جزاء الآخرة، فجزاء الآخرة في الخير والشر هو المطرد الموعود به، والجزاء في الدنيا قد يحصل وقد لا يحصل كما قال تعالى {وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ} كما سنبينه.
وهذا المعنى قد تكرر ذكره في آيات وأحاديث كثيرة بوجه الكلية وبوجه الجزئية، فمما جاء بطريق الكلية قوله تعالى {فَأَمَّا الْأِنْسَانُ إِذَا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ كَلَّا بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ وَلا تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ وَتَأْكُلُونَ التُّرَاثَ أَكْلاً لَمّاً} [الفجر:19,15] الآية، فقوله {كَلَّا بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ} مرتب على قوله {كَلَّا} المرتب على قوله {فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ} وقوله {فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ} فدل على أن الكرامة والإهانة إنما تسببا على عدم إكرام اليتيم والحض على طعام المسكين،وقال تعالى {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الروم:41]
وفي سنن الترمذي: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال "لا تصيب عبدا نكبة فما فوقها أو دونها إلا بذنب وما يعفو الله عنه أكثر" . وهو ينظر إلى تفسير هذه الآية، وأما جاء على وجه الجزئية فمنه قوله تعالى حكاية عن نوح {فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً} [نوح: 41] وقوله حكاية عنه {أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً} في سورة نوح. [4,3] وقوله خطابا لبني إسرائيل {فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ} الآية في سورة البقرة [85] وقوله {إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَبذِلَّةٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ}
(25/161)

[لأعراف:152] وقال حكاية عن موسى {أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا} [الأعراف: 155] {وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ} في الأعراف، وقال في فرعون { فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكَالَ الْآخِرَةِ وَالْأُولَى} [النازعات:25] وقال في المنافقين {أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عَامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ} في براءة.[126]
وفي حديث الترمذي قال النبي "نقل الأقدام إلى الجماعات، وإسباغ الوضوء في المكروهات، وانتظار الصلاة بعد الصلاة، من يحافظ عليهن عاش بخير ومات بخير" ، وفي باب العقوبات من آخر سنن ابن ماجه عن النبي صلى الله عليه وسلم "وإن الرجل ليحرم الرزق بالذنب يصيبه" .
وفي البخاري قال خباب بن الأرت إنا آمنا بالله وجاهدنا في سبيله فوجب أجرنا على الله فمنا من ذهب لم يأخذ من أجره شيئا منهم مصعب بن عمير، مات وما ترك الا... كنا إذا غطينا بها رأسه بدت رجلاه وإذا غطينا رجليه بدا رأسه فأمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نغطي بها رأسه ونضع على رجليه من الإذخر ومنهم من عجلت له ثمرته فهو يهدبها.
وإذا كانت المصيبة في الدنيا تكون جزاء على فعل الشر فكذلك خيرات الدنيا قد تكون جزاء على فعل الخير قال تعالى {أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} [يونس: 64,62] وقال حكاية عن إخوة يوسف {قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنَا وَإِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ} [يوسف:91]
أي مذنبين، أي وأنت لم تكن خاطئا، وقال {فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الْآخِرَةِ} [آل عمران: 148] وقال {وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} في سورة الكهف، وقال {وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} إلى قوله { وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً} في سورة النور [55]
وهذا كله لا ينقض الجزاء في الآخرة، فمن أنكروا ذلك وقالوا: إن الجزاء إنما يحصل يوم القيامة لقوله تعالى {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4] أي يوم الجزاء وإنما الدنيا دار تكليف والآخرة دار الجزاء، فالجواب عن قولهم: هو أنه ليس كون ما يصيب من الشر والخير في الدنيا جزاء على عمل بمطرد، ولا متعين له فإن لذلك أسبابا كثيرة وتدفعه أو تدفع بعضا منه جوابر كثيرة والله يقدر ذلك استحقاقا ودفعا ولكنه مما يزيده الله به
(25/162)

الجزاء إن شاء.
وقد تصيب الصالحين نكبات ومصائب وآلام فتكون بلوى وزيادة في الأجر ولما لا يعلمه إلا الله، وقد تصيب المسرفين خيرات ونعم إمهالا واستدراجا ولأسباب غير ذلك مما لا يحصيه إلا الله وهو أعلم بخفايا خلقه ونواياهم ومقادير أعمالهم من حسنات وسيئات، واستعداد نفوسهم وعقولهم لمختلف مصادر الخير والشر قال تعالى {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [لأنفال:23]
ومما اختبط فيه ضعفاء المعرفة وقصار الأنظار أن زعم أهل القول بالتناسخ أن هذه المصائب التي لا نرى لها أسبابا والخيرات التي تظهر في مواطن تحف بها مقتضيات الشرور إنما هي بسبب جزاء الأرواح المودعة في الأجسام التي نشاهدها على ما كانت أصابته من مقتضيات الأحوال التي عرضت لها في مرآنا قبل أن توضع في هذه الأجساد التي نراها، وقد عموا عما يرد على هذا الزعم من سؤال عن سبب إيداع الأرواح الشريرة في الأجساد الميسرة للصالحات والعكس فبئس ما يفترون.
فقوله {وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ} عطف على جملة {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} ، وضمير {يعفو} عائد إلى ما عاد إليه ضمير {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ} [الشورى: 29] وهذا يشير إلى ما يتراءى لنا من تخلف إصابة المصيبة عن بعض الذين كسبت أيديهم جرائم، ومن ضد ذلك مما تصيب المصائب بعض الذين آمنوا وعملوا الصالحات، وهو إجمال يبينه على الجملة أن ما يعلمه الله من أحوال عبادة وما تغلب من حسناتهم على سيئاتهم، وما تقتضيه حكمة الله من إمهال بعض عباده أو من ابتلاء بعض المقربين، وتلك مراتب كثيرة وأحوال مختلفة تتعارض وتتساقط والموفق يبحث عن الأسباب فإن أعجزته فوض العلم إلى الله.
والمعنى: أنه تعالى يعفو، أي يصفح فلا يصيب كثيرا من عباده الذين استحقوا جزاء السوء بعقوبات دنيوية لأنه يعلم أن ذلك أليق بهم. فالمراد هنا: العفو عن المؤاخذة في الدنيا ولا علاقة لها بجزاء الآخرة فإن فيه أدلة أخرى من الكتاب والسنة.
و {كثير} صفة لمحذوف، أي عن خلق أو ناس.
[31] {وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ}
(25/163)

عطف على جملة {وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ} [الشورى: 30] وهو احتراس، أي يعفو عن قدرة فإنكم لا تعجزونه ولا تغلبونه ولكن يعفو تفضلا.
والمعجز: الغالب غيره بانفلاته من قبضته. والمعنى: ما أنتم بفالتين من قدرة الله. والخطاب للمشركين.
والمعنى: أن الله أصابكم بمصيبة القحط ثم عفا عنكم برفع القحط عنكم وما أنتم بمفلتين من قدرة الله إن شاء أن يصيبكم، فهو من معنى قوله {إِنَّا كَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عَائِدُونَ} [الدخان:15]
وقول النبي صلى الله عليه وسلم لأبي سفيان حين دعا برفع القحط عنهم تعودون بعد وقد عادوا فأصابهم الله ببطشة بدر قال { يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنْتَقِمُونَ} [الدخان:16]
وتقييد النفي بقوله {فِي الْأَرْضِ} لإرادة التعميم، أي في أي مكان من الأرض لئلا يحسبوا أنهم في منعة بحلولهم في مكة التي أمنها الله تعالى ، وذلك أن العرب كانوا إذا خافوا سطوة ملك أو عظيم سكنوا الجهات الصعبة، كما قال النابغة ذاكرا تحذيره قومه من ترصد النعمان بن المنذر لهم وناصحا لهم:
إما عصيت فإني غير منفلت ... مني اللصاب فجنبا حرة النار
أو أضع البيت في صماء مضلمة ... من المظالم تدعى أم صار
تدافع الناس عنا حين نركبها ... تقيد العير لا يسري بها الساري
وجيء بالخبر جملة اسمية في قوله {وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ} للدلالة على ثبات الخبر ودوامه، أي نفي إعجازهم ثابت لا يتخلف فهم في مكنة خالقهم.
ولما أفاد قوله {وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ} أن يكون لهم منجى من سلطة الله بنفي أن يكون لهم ملجأ يلجأون إليه لينصرهم ويقيهم من عذاب الله فقال {وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} أي ليس لكم ولي يتولاكم فيمنعكم من سلطان الله ولا نصير ينصركم على الله إن أراد إصابتكم فتغلبونه، فجمعت الآية نفي ما هو معتاد بينهم من وجوه الوقاية.
و {مِنْ دُونِ اللَّهِ} ظرف مستقر هو خير ثان عن {ولي} و {نصير} ، والخير الأول هو {لكم} . وتقديم الخبرين للاهتمام بالخبر ولتعجيل بأسهم من ذلك.
(25/164)

[32-34] {وَمِنْ آيَاتِهِ الْجَوَارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ الرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلَى ظَهْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا كَسَبُوا وَيَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ}
لما جرى تذكيرهم بأن ما أصابهم من مصيبة هو مسبب عن اقتراف أعمالهم، وتذكيرهم بحلول المصائب تارة وكشفها تارة أخرى بقوله {وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ} [المائدة: 30] وأعقب بأنهم في الحالتين غير خارجين عن قبضة القدرة الإلهية سيق لهم ذكر هذه الآية جامعة مثالا لإصابة المصائب وظهور مخائلها المخيفة المذكرة بما يغفلون عنه من قدرة الله والتي قد تأتي بما أنذروا به وقد تنكشف عن غير ضر، ودليلا على عظيم قدرة الله تعالى وأه لا محيص عن إصابة ما أراده، وإدماجا للتذكير بنعمة السير في البحر وتسخير البحر للناس فإن ذلك نعمة، قال تعالى {وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ} في سورة البقرة،[164] فكانت هذه الجملة اعتراضا مثل جملة {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الشورى: 29]
والآيات: الأدلة الدالة على الحق.
والجواري: جمع جارية صفة لمحذوف دل عليه ذكر البحر، أي السفن الجواري في البحر كقوله تعالى في سورة الحاقة [11] {إِنَّا لَمَّا طَغَا الْمَاءُ حَمَلْنَاكُمْ فِي الْجَارِيَةِ} وعدل عن: الفلك إلى {الجواري} إيماء إلى محل العبرة لأن العبرة في تسخير البحر لجريها وتفكير الإنسان في صنعها.
والأعلام: جمع علم وهو الجبل، والمراد: بالجواري السفن العظيمة التي تسع ناسا كثيرين، والعبرة بها أظهر والنعمة بها أكثر.
وكتبت كلمة {الجوار} في المصحف بدون ياء بعد الراء ولها نظائر كثيرة في القرآن في ارسم والقراءة، وللقراء في أمثالها اختلاف وهي التي تدعي عند علماء القراءات بالياءات الزوائد.
وقرأ نافع وأبو عمرو وأبو جعفر {الجواري} في هذه السورة بإثبات الياء في حالة الوصل وبحذفها في حالة الوقف. وقرأ ابن كثير ويعقوب بإثبات الياء في الحالين. وقرأ الباقون بحذفها في الحالين.
(25/165)

وإسكان الرياح: قطع هبوبها، فإن الريح حركة وتموج في الهواء فإذا سكن ذلك التموج فلا ريح.
وقرأ نافع {الرياح} بلفظ الجمع. وقرأه الباقون {الريح} بلفظ المفرد. وفي قراءة الجمهور ما يدل على أن الريح قد تطلق بصيغة الإفراد على ريح الخير، وما قيل: إن الرياح للخير والريح للعذاب في القرآن هو غالب لا مطرد. وقد قرئ في آيات أخرى الرياح والريح في سياق الخير دون العذاب.
وقرأ الجمهور {يشأ} بهمزة ساكنة. وقرأه ورش عن نافع من طريق الأصفهاني بألف على أنه تخفيف للهمزة.
والرواكد: جمع راكدة، والركود: الاستقرار والثبوت.
والظهر: الصلب للإنسان والحيوان، ويطلق على أعلى الشيء إطلاقا شائعا. يقال: ظهر البيت، أي سطحه، وتقدم في قوله تعالى {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا} [البقرة: 189] وأصله: استعارة فشاعت حتى قاربت الحقيقة، فظهر البحر سطح مائه البادي للناظر، كما أطلق ظهر الأرض على ما يبدو منها، قال تعالى {مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ} [فاطر: 45].
وجعل ذلك آية لكل صبار شكور لأن في الحالتين خوفا ونجاة، والخوف يدعو إلى الصبر، والنجاة تدعو إلى الشكر. والمراد: أن في ذلك آيات لكل مؤمن متخلق بخلق الصبر على الضراء والشكر للسراء، فهو يعتبر بأحوال الفلك في البحر اعتبارا يقارنه الصبر أو الشكر.
وإنما جعل ذلك آية للمؤمنين لأنهم الذين ينتفعون بتلك الآية فيعلمون أن الله منفرد بالإلهية بخلاف المشركين فإنها تمر بأعينهم فلا يعتبرون بها.
وقوله {أَوْ يُوبِقْهُنَّ} عطف على جزاء الشرط.
و {يوبقهن} : يهلكهن. والإبياق: الإهلاك، وفعله وبق كوعد. والمراد به هنا الغرق، فيجوز أن يكون ضمير جماعة الإناث عائدا إلى {الجواري} على أن يستعار الإبياق للإغراق لأن الإغراق إتلاف. ويجوز أن يكون الضمير عائدا إلى الراكبين على تأويل معاد الضمير بالجماعات بقرينة قوله {بما كسبوا} فهو كقوله {وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ} [الحج: 28,27]
(25/166)

والباء للسببية وهو في معنى قوله {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} [الشورى: 30]
{وَيَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ} عطف على {يوبقهن} فهو في معنى جزاء للشرط المقدر، أي وإن يشأ يعف عن كثير فلا يوبقهم مع استحقاقهم أن يوبقوا. وهذا العطف اعتراض.
[35] {وَيَعْلَمَ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ}
قرأ نافع وابن عامر ويعقوب برفع {ويعلم} على أنه كلام مستأنف. وقرأه الباقون بالنصب.
فأما الاستئناف على قراءة نافع وابن عامر ويعقوب فمعناه أنه كلام آنف لا ارتباط له بما قبله، وذلك تهديد للمشركين بأنهم لا محيص لهم من عذاب الله لأنه لما قال {وَمِنْ آيَاتِهِ الْجَوَارِ فِي الْبَحْر} [الشورى: 32] صار المعنى: ومن آيات انفراده بالإلهية الجواري في البحر. والمشركون يجادلون في دلائل الوحدانية بالإعراض والانصراف عن سماعها فهددهم الله بأن أعلمهم أنهم لا محيص لهم، أي من عذابه فحذف متعلق المحيص إبهاما له تهويلا للتهديد لتذهب النفس كل مذهب ممكن فيكون قوله {وَيَعْلَمَ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ} خبرا مرادا به الإنشاء والطلب فهو في قوة: وليعلم الذين يجادلون، أو اعلموا يا من يجادلون، وليس خبرا عنهم لأنهم لا يؤمنون بذلك حتى يعلموه.
وأما قراءة النصب فهي عند سيبويه وجمهور النحاة على العطف على فعل مدخول للام التعليل، وتضمن "أن" بعده. والتقدير: لينتقم منهم ويعلم الذين يجادلون الخ. وسموا هذه الواو واو الصرف لأنها تصرف ما بعدها عن أن يكون معطوفا على ما قبلها، إلى أن يكون معطوفا على فعل متصيد من الكلام وهذا قول سيبويه في باب ما يرتفع بين الجزمين وينجزم بينهما، وتبعه في الكشاف، وذهب الزجاج إلى أن الواو واو المعية التي ينصب الفعل المضارع بعدها ب"أن" مضمرة.
ويجوز أن يجعل الخبر مستعملا في مقاربة المخبر به كقولهم: قد قامت الصلاة، فلما كان علمهم بذلك يوشك أن يحصل نزل منزلة الحاصل فأخبر عنهم به، وعلى هذا الوجه يكون إنذارا بعقاب يحصل لهم قريب وهو عذاب السيف والأسر يوم بدر.
وذكر فعل {يعلم} للتنويه والاعتناء بالخبر كقوله تعالى {وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ} في سورة البقرة، [223] وقوله {وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ} في سورة الأنفال،[41] وقول النبي صلى الله عليه وسلم حين رأى أبا مسعود الأنصاري يضرب غلاما له فناداه: "اعلم أبا مسعود
(25/167)

اعلم أبا مسعود" ، قال أبو مسعود: فالتفت فإذا هو رسول الله صلى الله عليه وسلم فإذا هو يقول: "اعلم أبا مسعود" فألقيت السوط من يدي، فقال لي: "إن الله أقدر عليك منك على هذا الغلام" رواه مسلم أواخر كتاب الإيمان. وتقدم معنى {الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا} في هذه السورة.
و {ما} نافية، وهي معلقة لفعل {يعلم} عن نصب المفعولين.
والمحيص: مصدر ميمي من حاص، إذا أخذ في الفرار ومال في سيره، وفي حديث أبي سفيان في وصف مجلس هرقل فحاصوا حيصة حمر الوحش وأغلقت الأبواب. والمعنى: ما لهم من فرار ومهرب من لقاء الله. والمراد: ما لهم من محيد ولا ملجأ. وتقدم في قوله تعالى {وَلا يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصاً} [النساء: 121]
[36] { فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَى لِلَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ}
تفريع على جملة {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا} [الشورى: 27] إلى آخرها، فإنها اقتضت وجود منعم عليه ومحروم، فذكروا بأن ما أوتوه من رزق هو عرض زائل، وأن الخير في الثواب الذي ادخره الله للمؤمنين، مع المناسبة لما سبقه من قوله: {وَيَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ} [الشورى: 34] من سلامة الناس من كثير من أهوال الأسفار البحرية فإن تلك السلامة نعمة من نعم الدنيا، ففرعت عليه الذكرى بأن تلك النعمة الدنيوية نعمة قصيرة الزمان صائرة إلى الزوال فلا يجعلها الموفق غاية سعيه وليسع لعمل الآخرة الذي يأتي بالنعيم العظيم الدائم وهو النعيم الذي ادخره الله عنده لعباده المؤمنين الصالحين.
والخطاب في قوله {أوتيتم} للمشركين جريا على نسق الخطاب السابق في قوله {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} وقوله {وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} [الشورى: 31] وينسحب الحكم على المؤمنين بلحن الخطاب، ويجوز أن يكون الخطاب لجميع الأمة، فالفاء الأولى للتفريع، و {ما} موصولة ضمنت معنى الشرط والفاء الثانية في قوله {فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} داخلة على خبر {ما} الموصولة لتضمنها معنى الشرط وإنما لم نجعل "ما" شرطية لأن المعنى على الإخبار لا على التعليق، وإنما تضمن معنى الشرط وهو مجرد ملازمة الخبر لمدلول اسم الموصول كما تقدم نظيره آنفا في قوله {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} [الشورى: 30] في قراءة غير نافع وابن عامر.
(25/168)

ويتعلق قوله {خَيْرٌ وَأَبْقَى لِلَّذِينَ آمَنُوا} على وجه التنازع، واتبعت صلة "الذين أمنوا" بما يدل على عملهم بإيمانهم في اعتقاده فعطف على الصلة أنهم يتوكلون على ربهم دون غيره. وهذا التوكل إفراد لله بالتوجه إليه في كل ما تعجز عنه قدرة العبد، فإن التوجه إلى غيره في ذلك ينافي التوحيد لأن المشركين يتوكلون على آلهتهم أكثر من توكلهم على الله، ولكون هذا متمما لمعنى "الذين أمنوا" عطف على الصلة ولم يؤت معه باسم موصول بخلاف ما ورد بعده.
[37] {وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْأِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ} [الشورى:37]
أتبع الموصول السابق بموصولات معطوف بعضها على بعض كما تعطف الصفات للموصوف الواحد، فكذلك عطف هذه الصلات وموصولاتها أصحابها متحدون وهم الذين آمنوا بالله وحده وقد تقدم نظيره عند قوله تعالى {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} ثم قوله {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ} الآية في سورة البقرة [4]
والمقصود من ذلك: هو الاهتمام بالصلات فيكرر الاسم الموصول لتكون صلته معتنى بها حتى كأن صاحبها المتحد منزل منزلة ذوات. فالمقصود: ما عند الله خير وأبقى للمؤمنين الذين هذه صفاتهم، أي أتبعوا إيمانهم بها. وهذه صفات للمؤمنين باختلاف الأحوال العارضة لهم فهي صفات متداخلة قد تجتمع في المؤمن الواحد إذا وجدت أسبابها وقد لا تجتمع إذا لم توجد بعض أسبابها مثل {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [38]
وقرأ الجمهور {كبائر} بصيغة الجمع. وقرأه حمزة والكسائي وخلف {كبير} بالإفراد، فكبائر الإثم: الفعلات الكبيرة من جنس الإثم وهي الآثام العظيمة التي نهى الشرع عنها نهيا جازما، وتوعد فاعلها بعقاب الآخرة مثل القذف والاعتداء والبغي. وعلى قراءة {كبيرة الإثم} مراد به معنى كبائر الإثم لأن المفرد لما أضيف إلى معرف بلام الجنس من إضافة الصفة إلى الموصوف كان له حكم ما أضيف هو إليه.
و{الفواحش}: جمع فاحشة، وهي: الفعلة الموصوفة بالشناعة والتي شدد الدين في النهي عنها وتوعد عليها بالعذاب أو وضع لها عقوبات في الدنيا للذي يظهر عليه من فاعليها. وهذه مثل قتل النفس، والزنى، والسرقة، والحرابة. وتقدم عند قوله {وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا} في سورة الأعراف [28]
وكبائر الإثم والفواحش قد تدعو إليها القوة الشاهية. ولما كان كثير من كبائر الإثم
(25/169)

والفواحش متسببا على القوة الغضبية مثل القتل والجراح والشتم والضرب أعقب الثناء على الذين يجتنبونها، فذكر أن من شيمتهم المغفرة عند الغضب، أي إمساك أنفسهم عن الاندفاع مع داعية الغضب فلا يغول الغضب أحلامهم.
وجيء بكلمة {إذا} المضمنة معنى الشرط والدالة على تحقق الشرط، لأن الغضب طبيعة نفسية لا تكاد تخلو عنه نفس أحد على تفاوت. وجملة {وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ} عطف على جملة الصلة.
وقدم المسند إليه على الخبر الفعلي في جملة {هُمْ يَغْفِرُونَ} لإفادة التقوي.
وتقييد المسند ب {إذا} المفيدة معنى الشرط للدلالة على تكرر الغفران كلما غضبوا.
والمقصود من هذا معاملة المسلمين بعضهم مع بعض فلا يعارضه قوله الآتي {وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ} [الشورى:39] لأن ذلك في معاملتهم مع أعداء دينهم.
[38] {وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ}
هذا موصول آخر وصلة أخرى. ومدلولهما من أعمال الذين آمنوا التي يدعوهم إليها إيمانهم، والمقصود منها ابتداء هم الأنصار، كما روي عن عبد الرحمان ابن زيد. ومعنى ذلك أنهم من المؤمنين الذين تأصل فيهم خلق الشورى.
وأما الاستجابة لله فهي ثابتة لجميع من آمن بالله لأن الاستجابة لله هي الاستجابة لدعوة النبي صلى الله عليه وسلم فإنه دعاهم إلى الإسلام مبلغا عن الله فكأن الله دعاهم إليه فاستجابوا لدعوته. والسين والتاء في {استجابوا} للمبالغة في الإجابة، أي هي إجابة لا يخالطها كراهية ولا تردد.
ولام له للتقوية يقال: استجاب له كما يقال: استجابه، فالظاهر أنه أريد منه استجابة خاصة، وهي إجابة المبادرة مثل أبي بكر وخديجة وعبد الله بن مسعود وسعد بن أبي وقاص ونقباء الأنصار أصحاب ليلة العقبة.
وجعلت {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} عطفا على الصلة. وقد عرف الأنصار بذلك إذ كان التشاور في الأمور عادتهم فإذا نزل بهم مهم اجتمعوا وتشاوروا وكان من تشاورهم الذي أثنى الله عليهم به هو تشاورهم حين ورد إليهم نقباؤهم وأخبروهم بدعوة محمد صلى الله عليه وسلم
(25/170)

بعد أن آمنوا هم به ليلة العقبة، فلما أبلغوهم ذلك اجتمعوا في دار أبي أيوب الأنصاري فأجمع رأيهم على الإيمان به والنصر له.
وإذ قد كانت الشورى مفضية إلى الرشد والصواب وكان من أفضل آثارها أن اهتدى بسببها الأنصار إلى الإسلام أثنى الله بها على الإطلاق دون تقييد بالشورى الخاصة التي تشاور بها الأنصار في الإيمان وأي أمر أعظم من أمر الإيمان.
والأمر: اسم من أسماء الأجناس العامة مثل: شيء وحادث. وإضافة اسم الجنس قد تفيد العموم بمعونة المقام، أي جميع أمورهم متشاور فيها بينهم.
والإخبار عن الأمر بأنه شورى من قبيل الإخبار بالمصدر للمبالغة. والإسناد مجاز عقلي لأن الشورى تسند للمتشاورين، وأما الأمر فهو ظرف مجازي للشورى، ألا ترى أنه يقال: تشاورا في كذا، قال تعالى {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} فاجتمع في قوله {وَأَمْرُهُمْ شُورَى} مجاز عقلي واستعارة تبعية ومبالغة.
والشورى مصدر كالبشرى والفتيا وهي أن قاصد عمل يطلب ممن يظن فيه صواب الرأي والتدبير أن يشير عليه بما يراه في حصول الفائدة المرجوة من عمله، وتقدم الكلام عليها عند قوله تعالى {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} في سورة آل عمران [159]
وقوله {بينهم} ظرف مستقر هو صفة ل {شورى} والتشاور لا يكون إلا بين المتشاورين فالوجه أن يكون هذا الظرف إيماء إلى أن الشورى لا ينبغي أن تتجاوز من يهمهم الأمر من أهل الرأي فلا يدخل فيها من لا يهمه الأمر، وإلى أنها سر بين المتشاورين قال بشار:
ولا تشهد الشورى أمرا غير كاتم
وقد كان شيخ الإسلام محمود ابن الخوجة أشار في حديث جرى بيني وبينه إلى اعتبار هذا الإيماء إشارة بيده حين تلا هذه الآية، ولا أدري أذلك استظهار منه أم شيء تلقاه من بعض الكتب أو بعض أساتذته وكلا الأمرين ليس ببعيد عن مثله.
وأثنى الله عليهم بإقامة الصلاة، فيجوز أن يكون ذلك تنويها بمكانة الصلاة بأعمال الإيمان، ويجوز أن يكون المراد إقامة خاصة، فإذا كانت الآية نازلة في الأنصار أو كان الأنصار المقصود الأول منها فلعل المراد مبادرة الأنصار بعد إسلامهم بإقامة الجماعة إذ سألوا النبي صلى الله عليه وسلم أن يرسل إليهم من يقرأهم القرآن ويؤمهم في الصلاة فأرسل إليهم مصعب بن عمير وذلك قبل الهجرة.
(25/171)

وأثنى عليهم بأنهم ينفقون مما رزقهم الله، وللأنصار الحظ الأوفر من هذا الثناء، وهو كقوله فيهم {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: 9]. وذلك أن الأنصار كانوا أصحاب أموال وعمل فلما آمنوا كانوا أول جماعة من المؤمنين لهم أموال يعينون بها ضعفاء المؤمنين منهم ومن المهاجرين الأولين قبل هجرة النبي صلى الله عليه وسلم. فأما المؤمنون من أهل مكة فقد صادرهم المشركون أموالهم لأجل إيمانهم قال النبي صلى الله عليه وسلم "وهل ترك لنا عقيل من دار ".
وقوله {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} إدماج للامتنان في خلال المدح وإلا فليس الإنفاق من غير ما يرزقه المنفق.
[39] {وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ}
هذا موصول رابع وصلته خلق أراده الله للمسلمين، والحظ الأول منه للمؤمنين الذين كانوا بمكة قبل أن يهاجروا فإنهم أصابهم بغي المشركين بأصناف الأذى من شتم وتحقير ومصادرة الأموال وتعذيب الذوات فصبروا عليه.
و {البغي} : الاعتداء على الحق، فمعنى أصابته إياهم أنه سلط عليهم، أي بغي غيرهم عليهم وهذه الآية مقدمة لقوله في سورة الحج {أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ} فإن سورة الحج نزلت بالمدينة. وإنما أثنى الله عليهم بأنهم ينتصرون لأنفسهم تنبيها على أن ذلك الانتصار ناشئ على ما أصابهم من البغي فكان كل من السبب والمسبب موجب الثناء لأن الانتصار محمدة دينية إذ هو لدفع البغي اللاحق بهم لأجل أنهم مؤمنون، فالانتصار لأنفسهم رادع للباغين عن التوغل في البغي على أمثالهم، وذلك الردع عون على انتشار الإسلام، إذ يقطع ما شأنه أن يخالج نفوس الراغبين في الإسلام من هواجس خوفهم من أن يبغى عليهم.
وبهذا تعلم أن ليس بين قوله هنا {وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ} وبين قوله آنفا {وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ} [الشورى: 37] تعارض لاختلاف المقامين كما علمت آنفا.
وعن إبراهيم النخعي: كان المؤمنون يكرهون أن يستذلوا وكانوا إذا قدروا عفوا.
وأدخل ضمير الفصل بقوله {هُمْ يَنْتَصِرُونَ} الذي فصل بين الموصول وبين خبره
(25/172)

لإفادة تقوي الخبر، أي لا ينبغي أن يترددوا في الانتصار لأنفسهم.
وأوثر الخبر الفعلي هنا دون أن يقال: منتصرون، لإفادة معنى تجدد الانتصار كلما أصابهم البغي.
وأما مجيء الفعل مضارعا فلأن المضارع هو الذي يجيء معه ضمير الفصل.
[40] {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ}
هذه جمل ثلاث معترضة الواحدة تلو الأخرى بين جملة {وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ} [الشورى: 39] الخ وجملة {وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ} . وفائدة هذا الاعتراض تحديد الانتصار والترغيب في العفو ثم ذم الظلم والاعتداء، وهذا انتقال من الإذن في الانتصار من أعداء الدين إلى تحديد أجرائه بين الأمة بقرينة تفريع {فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ} على جملة {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} إذ سمي ترك الانتصار عفوا وإصلاحا ولا عفو ولا إصلاح مع أهل الشرك.
وبقرينة الوعد بأجر من الله على ذلك العفو ولا يكون على الإصلاح مع أهل الشرك أجر.
و {سيئة} صفة لمحذوف، أي فعلة تسوء من عومل بها. ووزن {سيئة} فيعلة مبالغة في الوصف مثل: هينة، فعينها ياء ولامها همزة، لأنها من ساء، فلما صيغ منها وزن فيعلة التقت ياءان فأدغمتا، أي أن المجازي يجازي من فعل معه فعلة تسوءه بفعلة سيئة مثل فعلته في السوء، وليس المراد بالسيئة هنا المعصية التي لا يرضاها الله، فلا إشكال في إطلاق السيئة على الأذى الذي يلحق بالظالم.
ومعنى {مثلها} أنها تكون بمقدارها في متعارف الناس، فقد تكون المماثلة في الغرض والصورة وهي المماثلة التامة وتلك حقيقة المماثلة مثل القصاص من القاتل ظلما بمثل ما قتل به، ومن المعتدي بجراح عمد، وقد تتعذر المماثلة التامة فيصار إلى المشابهة في الغرض، أي مقدار الضر وتلك هي المقاربة مثل تعذر المشابهة التامة في جزاء الحروب مع عدو الدين إذ قد يلحق الضر بأشخاص لم يصيبوا أحدا بضر ويسلم أشخاص أصابوا الناس بضر، فالمماثلة في الحرب هي انتقام جماعة من جماعة بمقدار ما يشفي
(25/173)

نفوس الغالبين حسبما اصطلح عليه الناس.
ومن ذلك أيضا إتلاف بعض الحواس بسبب ضرب على الرأس أو على العين فيصار إلى الدية إذ لا تضبط إصابة حاسة الباغي بمثل ما أصاب به حاسة المعتدى عليه. وكذلك إعطاء قيم المتلفات من المقومات إذ يتعسر أن يكلف الجاني بإعطاء مثل ما أتلفه.
ومن مشاكل المماثلة في العقوبة مسألة الجماعة يتمالؤون على قتل أحد عمدا، أو على قطع بعض أعضائه؛ فإن اقتص من واحد منهم كان ذلك إفلاتا لبقية الجناة من عقوبة جرمهم، وإن اقتص من كل واحد منهم كان ذلك زيادة في العقوبة لأنهم إنما جنوا على واحد.
فمن العلماء من لم يعتد بتلك الزيادة ونظر إلى أن كل واحد منهم جنى على المجني عليه فاستحق الجزاء بمثل ما ألحقه بالمجني عليه، وجعل التعدد ملغى وراعى في ذلك سد ذريعة أن يتحيل المجرم على التنصل من جرمه بضم جماعة إليه، وهذا قول مالك والشافعي أخذا من قضاء عمر بن الخطاب، وقوله: لو اجتمع على قتله أهل صنعاء لاقتصصت منهم.
ومنهم من عدل عن الزيادة مطلقا وهو قول داود الظاهري، ومنهم من عدل عن تلك الزيادة في القطع ولم يعدل عنها في القتل، ولعل ذلك لأن عمر بن الخطاب قضى به في القتل ولم يؤثر عن أحد في القطع. وربما ألغى بعضهم الزيادة إذا كان طريق ثبوت الجناية ضعيفا مثل القسامة مع اللوث عند من يرى القصاص بها فإن مالكا لم ير أن يقتل بالقسامة أكثر من رجل واحد.
واعلم أن المماثلة في نحو هذا تحقق بقيمة الغرم كما اعتبرت في الديات وأورش الجنايات.
وجملة {إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} في موضع العلة لكلام محذوف دل عليه السياق فيقدر: أنه يحب العافين كما قال {وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134] ونصره على ظالمه موكول إلى الله وهو لا يحب الظالمين، أي فيؤجر الذين عفوا وينتصر لهم على الباغين لأنه لا يحب الظالمين فلا يهمل الظالم دون عقاب {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً} [الاسراء: 33]. وقد استفيد حب الله العافين من قوله {إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} وعلى
(25/174)

هذا فما صدق الظالمين: هم الذين أصابوا المؤمنين بالبغي.
ويجوز أيضا أن يكون التعليل بقوله {إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} منصرفا لمفهوم جملة { وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} أي دون تجاوز المماثلة في الجزاء كقوله {وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ} [النحل: 126] فيكون ما صدق {الظالمين} : الذين يتجاوزون الحد في العقوبة من المؤمنين على أن يكون تحذيرا من مجاوزة الحد، كقول النبي صلى الله عليه وسلم "من حام الحمى يوشك أن يقع فيه" وقد شملت هذه الآية بموقعها الاعتراضي أصول الإرشاد إلى ما في الانتصار من الظالم وما في العفو عنه من صلاح الأمة، ففي تخويل حق انتصار المظلوم من ظالمه ردع للظالمين عن الإقدام على الظلم خوفا من أن يأخذ المظلوم بحقه، فالمعتدي يحسب لذلك حسابه حين ألهم بالعدوان.
وفي الترغيب في عفو المظلوم عن ظالمه حفظ آصرة الأخوة الإسلامية بين المظلوم وظالمه كيلا تنثلم في آحاد جزئياتها بل تزداد بالعفو متانة كما قال تعالى {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت: 34]
على أن الله تعالى لم يهمل جانب ردع الظالم فأنبأ بتحقيق أنه بمحل من غضب الله عليه إذ قال {إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} ولا ينحصر ما في طي هذا من هول الوعيد.
وتنشأ على معنى هذه الآية مسألة غراء تجاذبتها أنظار السلف بالاعتبار، وهي: تحليل المظلوم ظالمه من مظلمته. قال أبو بكر بن المعري في الأحكام: روى ابن القاسم وابن وهب عن مالك وسئل عن قول سعيد بن المسيب: لا أحلل أحدا، فقال: ذلك يختلف. فقلت: الرجل يسلف الرجل فيهلك ولا وفاء له قال: أرى أن يحلله، وهو أفضل عندي لقول الله تعالى {الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ} [الزمر: 18]، وإن كان له فضل يتبع فقيل له: الرجل يظلم الرجل، فقال: لا أرى ذلك، وهو عندي مخالف للأول لقول الله تعالى {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ} [الشورى: 42] ويقول تعالى {مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ} [التوبة: 91] فلا أرى أن تجعله من ظلمه في حل.
قال ابن العربي فصار في المسألة ثلاثة أقوال: أحدها: لا يحلله بحال قال ابن المسيب. والثاني: يحلله، قاله ابن سيرين، زاد القرطبي وسليمان بن يسار، الثالث: إن كان مالا حلله وإن كان ظلما لم يحلله وهو قول مالك.
(25/175)

وجه الأول: أن لا يحل ما حرم الله فيكون كالتبديل لحكم الله.
ووجه الثاني: أنه حقه فله أن يسقطه.
ووجه الثالث: أن الرجل إذا غلب على حقك فمن الرفق به أن تحلله، وإن كان ظالما فمن الحق أن لا تتركه لئلا يغتر الظلمة ويسترسلوا في أفعالهم القبيحة.
وذكر حديث مسلم عن عبادة بن الوليد بن عبادة بن الصامت قال خرجت أنا وأبي لطلب العلم في هذا الحي من الأنصار قبل أن يهلكوا فكان أول من لقينا أبو اليسر صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال له أبي: أرى في وجهك سنعة من غضب فقال: أجل كان لي على فلان دين، فأتيت أهله وقلت: أثم هو? قالوا: لا فخرج ابن له فقلت له: أين أبوك? فقال سمع صوتك فدخل أريكة أمي. فقلت: اخرج إلي، فخرج. فقلت: ما حملك على أن اختبأت مني? قال: خشيت والله أن أحدثك فأكذبك وأنت صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم. وكنت والله معسرا. قال: فأتى بصحيفته فمحاها بيده، قال: إن وجدت قضاء فاقض وإلا فأنت في حل.
[41] {وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ}
يجوز أن تكون عطفا على جملة {فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ} [الشورى: 40] فيكون عذرا للذين لم يعفوا، ويجوز أنها عطف على جملة {هُمْ يَنْتَصِرُونَ} [الشورى: 39] وما بين ذلك اعتراض كما علمت، فالجملة: إما مرتبطة بغرض انتصار المسلم على ظالمه من المسلمين تكملة لجملة {فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ} [الشورى: 40] وإما مرتبطة بغرض انتصار المؤمنين من بغي المشركين عليهم، وهو الانتصار بالدفاع سواء كان دفاع جماعات وهو الحرب فيكون هذا تمهيدا للإذن بالقتال الذي شرع من بعد، أم دفاع الآحاد أن تمكنوا منه فقد صار المسلمون بمكة يومئذ ذوي قوة يستطيعون بها الدفاع عن أنفسهم آحادا كما قيل في عز الإسلام بإسلام عمر بن الخطاب.
واللام في {وَلَمَنِ انْتَصَرَ} موطئة للقسم، و"من" شرطية، أو اللام لام ابتداء و"من" موصولة. وإضافة {ظلمه} من إضافة المصدر إلى مفعوله، أي بعد كونه مظلوما.
ومعنى {بَعْدَ ظُلْمِهِ} التنبيه على أن هذا الانتصار بعد ان تحقق أنهم ظلموا: فأما في غير الحروب فمن يتوقع أن أحدا سيعتدي عليه ليس له أن يبادر أحدا بأذى قبل أن يشرع في الاعتداء عليه ويقول: ظننت أنه يعتدي علي فبادرته بالأذى اتقاء لاعتدائه
(25/176)

المتوقع، لأن مثل هذا يثير التهارج والفساد، فنبه الله المسلمين على تجنبه مع عدوهم إن لم تكن بينهم حرب.
وأما حال المسلمين بعضهم مع بعض فليس من غرض الآية، فلو أن أحدا ساوره أحد ببادئ عمل من البغي فهو مرخص له أن يدافعه عن إيصال بغيه إليه قبل أن يتمكن منه ولا يمهله حتى يوقع به ما عسى أن لا يتداركه فاعله من بعد، وذلك مما يرجع إلى قاعدة أن ما قارب الشيء يعطى حكم حصوله، أي مع غلبة ظنه بسبب ظهور بوادره، وهو ما قال فيه الفقهاء: يجوز دفع صائل بما أمكن ومحل هذه الرخصة هو الحالات التي يتوقع فيها حصول الضر حصولا يتعذر أو يعسر رفعه وتداركه. ومعلوم أن محلها هو الحالة التي لم يفت فيها فعل البغي فأما إن فات فإن حق الجزاء عليه يكون بالرفع للحاكم ولا يتولى المظلوم الانتصاف بنفسه، وليس ذلك مما شملته هذه الآية ولكنه مستقرى من تصاريف الشريعة ومقاصدها ففرضناه هنا لمجرد بيان مقصد الآية لا لبيان معناها.
والمراد بالسبيل موجب المؤاخذة باللائمة بين القبائل واللمز بالعدوان والتبعة في الآخرة على الفساد في الأرض بقتل المسالمين، سمي ذلك سبيلا على وجه الاستعارة لأنه أشبه الطريق في إيصاله إلى المطلوب، وكثر إطلاق ذلك حتى ساوى الحقيقة.
والفاء في قوله {فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} فاء جواب الشرط فإن جعلت لام {لَمَنِ انْتَصَرَ} لام الابتداء فهو ظاهر، وإن جعلت اللام موطئة للقسم كان اقتران ما بعدها بفاء الجواب ترجيحا للشرط على القسم عند اجتماعهما، والأعرف أن يرجح الأول منهما فيعطى جوابه ويحذف جواب الثاني، وقد يقال: إن ذلك في القسم الصريح دون القسم المدلول باللام الموطئة.
وجيء باسم الإشارة في صدر جواب الشرط لتمييز الفريق المذكور أتم تمييز، وللتنبيه على أن سبب عدم مؤاخذتهم هو أنهم انتصروا بعد أن ظلموا ولم يبدأوا الناس بالبغي.
[42] {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَيَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}
استئناف بياني فإنه لما جرى الكلام السابق كله على الإذن للذين بغي عليهم أن
(25/177)

ينتصروا ممن بغوا عليهم ثم عقب بأن أولئك ما عليهم من سبيل كان ذلك مثار سؤال سائل عن الجانب الذي يقع عليه السبيل النفي عن هؤلاء.
والقصر المفاد ب {إنما} تأكيد لمضمون جملة {فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: 41] لأنه كان يكفي لإفادة معنى القصر أن يقابل نفي السبيل عن الذين انتصروا بعد ظلمهم بإثبات أن السبيل على الظالمين، لأن إثبات الشيء لأحد ونفيه عمن سواه يفيد معنى القصر وهو الأصل في إفادة القصر بطريق المساواة أو الإطناب كقول السمؤال أو غيره:
تسيل على حد الظبات نفوسنا ... وليست على غير الظبات تسيل
وأما طرق القصر المعروفة في علم المعاني فهي من الإيجاز، فلما أوردت أداة القصر هنا حصل نفي السبيل عن غيرهم مرة أخرى بمفاد القصر فتأكد حصوله الأول الذي حصل بالنفي، ونظيره قوله تعالى {مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ} إلى قوله {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِيَاءُ} [التوبة: 93] في سورة براءة.[93]
والمراد ب {السبيل} عين المراد به في قوله {فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: 41] بقرينة أنه أعيد معرفا باللام بعد أن ذكر منكرا فإن إعادة اللفظ النكرة معرفا بلام التعريف يفيد أن المراد به ما ذكر أولا. وهذا السبيل الجزاء والتبعة في الدنيا والآخرة.
وشمل عموم {الَّذِينَ يَظْلِمُونَ} وعموم {الناس} كل ظالم، وبمقدار ظلمه يكون جزاؤه. ويدخل ابتداء فيه الظالمون المتحدث عنهم وهم مشركو أهل مكة، والناس المتحدث عنهم وهم المسلمون يومئذ.
والبغي في الأرض: الاعتداء على ما وضعه الله في الأرض من الحق الشامل لمنافع الأرض التي خلقت للناس،مثل تحجير الزرع والأنعام المحكي في قوله تعالى {وَقَالُوا هَذِهِ أَنْعَامٌ وَحَرْثٌ حِجْرٌ لا يَطْعَمُهَا إِلَّا مَنْ نَشَاءُ بِزَعْمِهِمْ} [الأنعام: 138] ومثل تسييب السائبة وتبحير البحيرة، والشامل لمخالفة ما سنه الله في فطرة البشر من الأحوال القويمة مثل العدل وحسن المعاشرة، فالبغي عليها بمثل الكبرياء والصلف وتحقير الناس المؤمنين وطردهم عن مجامع القوم بغي في الأرض بغير الحق.
و {الأرض} : أرض مكة، أو جميع الكرة الأرضية وهو الأليق بعموم الآية، كما قال تعالى {وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا} [البقرة: 205] وقال: {وَلا
(25/178)

تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِهَا} [الأعراف: 85]، فكل فساد وظلم يقع في جزء من الأرض فهو بغي مظروف في الأرض.
و {بِغَيْرِ الْحَقِّ} متعلق ب {يبغون} وهو لكشف حالة البغي لإفادة مذمته إذ لا يكون البغي إلا بغير الحق فإن مسمى البغي هو الاعتداء على الحق، وأما الاعتداء على المبطل لأجل باطله فلا يسمى بغيا ويسمى اعتداء قال تعالى {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} [البقرة: 194]، ويقال: استعدى فلان الحاكم على خصمه، أي طلب منه الحكم عليه.
وجملة {أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} بيان لجملة {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ} إن أريد ب {السبيل} في قوله {مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: 41] سبيل العقاب في الآخرة، أو بدل اشتمال منها إن أريد ب {السبيل} هنالك ما يشمل الملام في الدنيا، أي السبيل الذي عليهم هو أن لهم عذابا أليما جزاء ظلمهم وبغيهم.
وحكم هذه الآية يشمل ظلم المشركين للمسلمين ويشمل ظلم المسلمين بعضهم بعضا ليتناسب مضمونها مع جميع ما سبق.
وجيء باسم الإشارة للتنبيه على أنهم أحرياء بما يذكر بعد اسم الإشارة لأجل ما ذكر قبله مع تمييزهم أكمل تمييز بهذا الوعيد.
[43] {وَلَمَنْ صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ}
عطف على جملة {وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى:41]، وموقع هذه الجملة موقع الاعتراض بين جملة {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ} [الشورى: 42] وجملة {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ} [الشورى: 44]
وهذه الجملة تفيد بيان مزية المؤمنين الذين تحملوا الأذى من المشركين وصبروا عليه ولم يؤاخذوا به من آمن ممن آذوهم مثل أخت عمر بن الخطاب قبل إسلامه، ومثل صهره سعيد بن زيد فقد قال لقد رأيتني وأن عمر لموثقي على الإسلام قبل أن يسلم عمر ، فكان في صبر سعيد خير دخل به عمر في الإسلام، ومزية المؤمنين الذين يصبرون على ظلم إخوانهم ويغفرون لهم فلا ينتصفون منهم ولا يستعدون عليهم على نحو ما تقدم في مسألة التحلل عند قوله تعالى {فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ} [الشورى: 40]
واللام الداخلة على "من" لام ابتداء و"من" موصولة. وجملة {إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ
(25/179)

الْأُمُورِ} خبر عن "من" الموصولة، ولام {لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ} لام الابتداء التي تدخل على خبر {إن} وهي من لامات الابتداء.
وقد اشتمل هذا الخبر على أربعة مؤكدات هي: اللام، وإن، ولام الابتداء، والوصف بالمصدر في قوله {عَزْمِ الْأُمُورِ} تنويها بمضمونه، وزيد تنويها باسم الإشارة في قوله {إن ذلك} فصار فيه خمسة اهتمامات.
والعزم: عقد النية على العمل والثبات على ذلك والوصف بالعزم مشعر بمدح الموصوف لأن شأن الفضائل أن يكون عملها عسيرا على النفوس لأنها تعاكس الشهوات، ومن ثم وصف أفضل الرسل بأولي العزم.
و {الأمور} : جمع أمر. والمراد به هنا: الخلال والصفات وإضافة "عزم" إلى {الأمور} من إضافة الصفة إلى الموصوف، أي من الأمور العزم.
ووصف {الأمور} ب"العزم" من الوصف بالمصدر للمبالغة في تحقق المعنى فيها، وهو مصدر بمعنى اسم الفاعل، أي الأمور العازمة العازم أصحابها مجازا عقليا.
والإشارة ب {ذلك} إلى الصبر والغفران المأخوذين من {صَبَرَ وَغَفَرَ} والمتحملين لضمير "من" الموصولة فيكون صوغ المصدر مناسبا لما معه من ضمير، والتقدير: إن صبره وغفره لمن عزم الأمور.
وهذا ترغيب في العفو والصبر على الأذى وذلك بين الأمة الإسلامية ظاهر، وأما مع الكافرين فتعتريه أحوال تختلف بها أحكام الغفران، وملاكها أن تترجح المصلحة في العفو أو في المؤاخذة.
{وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ}
{وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ}
بعد أن حكي أصنافا من كفر المشركين وعنادهم وتكذيبهم، ثم ذكرهم بالآيات الدالة على انفراد الله تعالى بالإلهية وما في مطاويها من النعم وحذرهم من الغرور بمتاع لدنيا الزائل أعقبه بقوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ} وهو معطوف على قوله {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ} [الشورى: 42]
(25/180)

والمعنى: أن فيما سمعتم هداية لمن أراد الله له أن يهتدي، وأما من قدر الله عليه بالضلال فما له من ولي غير الله يهديه أو ينقذه، فالمراد نفي الولي الذي يصلحه ويرشده كقوله {مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُرْشِداً} [الكهف: 17] فالمراد هنا ابتداء معنى خاص من الولاية.
وإضلال الله المرء: خلقه غير سريع للاهتداء أو غير قابل له وحرمانه من تداركه إياه بالتوفيق كلما توغل في الضلالة، فضلاله من خلق الله وتقدير الله له، والله دعا الناس إلى الهداية بواسطة رسله وشرائعه قال تعالى {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [يونس:25]
أي يدعو كل عاقل ويهدي بعض من دعاهم.
و {من} شرطية، والفاء في {فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ} رابطة للجواب. ونفي الولي كناية عن نفي أسباب النجاة عن الضلالة وعواقب العقوبة عليها لأن الولي من خصائصه نفع مولاه بالإرشاد والانتشال، فنفي الولي يدل بالالتزام على احتياج إلى نفعه مولاه وذلك يستلزم أن مولاه في عناء وعذاب كما دل عليه قوله عقبه {وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ} الآية. فهذه كناية تلويحية، وقد جاء صريح هذا المعنى في قوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ} في سورة الزمر [23] وقوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ} الآتي في هذه السورة.[46]
وضمير {بعده} راجع إلى اسم الجلالة، أي من بعد الله كقوله تعالى {فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلا تَذَكَّرُونَ} في سورة الجاثية [23]
ومعنى {بعد} هنا معنى "دون" أو"غير"، استعير لفظ {بعد} لمعنى "دون" لأن {بعد} موضوع لمن يخلف غائبا في مكانه أو في عمله، فشبه ترك الله الضال في ضلاله بغيبة الولي الذي يترك مولاه دون وصي ولا وكيل لمولاه وتقدم في قوله تعالى {فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ} في سورة الأعراف [185] وقوله {فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ} في سورة يونس.[32]
و {من} زائدة للتوكيد. ومن مواضع زيادتها أن تزاد قبل الظروف غير المتصرفة قال الحريري وما منصوب على الظرف لا يخفضه سوى حرف.
{وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ}
عطف على جملة {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ} ، وهذا تفصيل وبيان لما أجمل في الآيتين المعطوف عليهما وهما قوله {وَيَعْلَمَ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا
(25/181)

لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ} [الشورى:35] وقوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ}
والمعنى: أنهم لا يجدون محيصا ولا وليا، فلا يجدون إلا الندامة على ما فات فيقولوا {هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ}
والاستفهام بحرف {هل} إنكاري في معنى النفي، فلذلك أدخلت {من} الزائدة على {سبيل} لأنه نكرة في سياق النفي.
والمرد: مصدر ميمي للرد، والمراد بالرد: الرجوع، يقال: رده إذا أرجعه.
ويجوز أن يكون {مرد} بمعنى الدفع، أي هل إلى رد العذاب عنا الذي يبدو لنا سبيل حتى لا نقع فيه، فهو في معنى {إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ لَوَاقِعٌ مَا لَهُ مِنْ دَافِعٍ} في سورة الطور [8]
والخطاب في {ترى} لغير معين، أي تناهت حالهم في الظهور فلا يختص به مخاطب، أو الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم تسلية له على ما لاقاه منهم من التكذيب.
والمقصود: الإخبار بحالهم أولا، والتعجيب منه ثانيا، فلم يقل: والظالمون لما رأوا العذاب يقولون، وإنما قيل {وَتَرَى الظَّالِمِينَ} للاعتبار بحالهم.
ومجيء فعل {رَأَوُا الْعَذَابَ} بصيغة الماضي للتنبيه على تحقيق وقوعه، فالمضي مستعار للاستقبال تشبيها للمستقبل بالماضي في التحقق، والقرينة فعل {ترى} الذي هو مستقبل إذ ليست الرؤية المذكورة بحاصلة في الحال فكأنه قيل: لما يرون العذاب.
وجملة {يقولون} حال من {الظالمين} أي تراهم قائلين، فالرؤية مقيدة بكونها في حال قولهم ذلك، أي في حال سماع الرائي قولهم.
{وَتَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ وَقَالَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلا إِنَّ الظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ}
{وَتَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ}
أعيد فعل "ترى" للاهتمام بهذه الرؤية وتهويلها كما أعيد فعل "تلاقوا" في قول وداك بن ثميل المازني:
رويدا بني شيبان بعض وعيدكم
تلاقوا غدا خيلي على سفوان
(25/182)

تلاقوا جيادا لا تحيد عن الوغى ... إذا ظهرت في المأزق المتداني
والعرض: أصله إظهار الشيء وإراءته للغير، ولذلك كان قول العرب: عرضت البعير على الحوض معدودا عند علماء اللغة وعلماء المعاني من قبيل القلب في التركيب، ثم تتفرع عليه إطلاقات عديدة متقاربة دقيقة تحتاج إلى تدقيق.
ومن إطلاقاته قولهم: عرض الجند على الأمير، وعرض الأسرى على الأمير، وهو امرارهم ليرى رأيه في حالهم ومعاملتهم، وهو إطلاقه هنا على طريق الاستعارة، استعير لفظ {يعرضون} لمعنى: يمر بهم مرا عاقبته التمكن منهم والحكم فيهم فكأن جهنم إذا عرضوا عليها تحكم بما أعد الله لهم من حريقها، ويفسره قوله في سورة الأحقاف {وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَاسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا} الآية.
وقد تقدم إطلاق له آخر عند قوله تعالى {ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ} في سورة البقرة.
وبني فعل {يعرضون} للمجهول لأن المقصود حصول الفعل لا تعيين فاعله. والذين يعرضون الكافرين على النار هم الملائكة كما دلت عليه آيات أخرى.
وضمير {عليها} عائد إلى العذاب بتأويل أنه النار أو جهنم أو عائد إلى جهنم المعلومة من المقام.
وانتصب {خاشعين} على الحال من ضمير الغيبة في {تراهم} لأنها رؤية بصرية.
والخشوع: التطامن وأثر انكسار النفس من استسلام واستكانة فيكون للمخافة، وللمهابة، وللطاعة، وللعجز عن المقاومة.
والخشوع مثل الخضوع إلا أن الخضوع لا يسند إلا إلى البدن فيقال: خضع فلان، ولا يقال: خضع بصره إلا على وجه الاستعارة، كما في قوله تعالى {فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ} [الأحزاب: 32]، وأما الخشوع فيسند إلى البدن كقوله تعالى {خَاشِعِينَ لِلَّهِ} في آخر سورة آل عمران. ويسند إلى بعض أعضاء البدن كقوله تعالى {خُشَّعاً أَبْصَارُهُمْ} في سورة القمر،[7] وقوله {وَخَشَعَتِ الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً} في سورة طه.[108]
والمراد الخشوع في هذه الآية ما يبدو عليهم من أثر المذلة والمخافة.
فقوله {مِنَ الذُّلِّ} متعلق ب {خاشعين} وتعلقه به يغني عن تعليقه ب {ينظرون} ويفيد ما لا يفيده تعليقه به.
(25/183)

و {من} للتعليل، أي خاشعين خشوعا ناشئا عن الذل، أي ليس خشوعهم لتعظيم الله والاعتراف له بالعبودية لأن ذلك الاعتقاد لم يكن من شأنهم في الدنيا.
وجملة {يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ} في موضع الحال من ضمير {خاشعين} لأن النظر من طرف خفي حالة للخاشع الذليل، والمقصود من ذكرها تصوير حالتهم الفظيعة. وفي قريب من هذا المعنى قول النابغة يصف سبايا:
ينظرن شزرا إلى من جاء عن عرض
بأوجه منكرات الرق أحرار
وقول جرير:
فغض الطرف إنك من نمير ... فلا كعبا بلغت ولا كلابا
والطرف: أصله مصدر، وهو تحريك جفن العين، يقال: طرف من باب ضرب، أي حرك جفنه، وقد يطلق على العين من تسمية الشيء بفعله، ولذلك لا يثنى ولا يجمع قال تعالى {لا يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ} [ابراهيم: 43] ووصفه في هذه الآية ب {خفي} يقتضي أنه أريد به حركة العين، أي ينظرون نظرا خفيا، أي لا حدة له فهو كمسارقة النظر، وذلك من هول ما يرونه من العذاب، فهم يحجمون عن مشاهدته للروع الذي يصيبهم منها، ويبعثهم ما في الإنسان من حب الاطلاع على أن يتطلعوا لما يساقون إليه كحال الهارب الخائف ممن يتبعه، فتراه يمعن في الجري ويلتفت وراءه الفينة بعد الفينة لينظر هل اقترب منه الذي يجري وراءه وهو في تلك الالتفاتة أفات خطوات من جريه لكن حب الاطلاع يغالبه.
و {من} في قوله {مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ} للابتداء المجازي. والمعنى: ينظرون نظرا منبعثا من حركة الجفن الخفية.
وحذف مفعول {ينظرون} للتعميم أي ينظرون العذاب، وينظرون أهوال الحشر وينظرون نعيم المؤمنين من طرف خفي.
{وَقَالَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلا إِنَّ الظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ}
يترجح أن الواو للحال لا للعطف، والجملة حال من ضمير الغيبة في {تراهم} ، أي تراهم في حال الفظاعة الملتبسين بها، وتراهم في حال سماع الكلام الذام لهم الصادر من المؤمنين إليهم في ذلك المشهد. وحذفت "قد" مع الفعل الماضي لظهور قرينة الحال.
وهذا قول المؤمنين يوم القيامة إذ كانوا يومئذ مطمئنين من الأهوال شاكرين ما سبق
(25/184)

من إيمانهم في الدنيا عارفين بربح تجارتهم ومقابلين بالضد حالة الذين كانوا يسخرون بهم في الدنيا إذ كانوا سببا في خسارتهم يوم القيامة.
والظاهر: أن المؤمنين يقولون هذا بمسمع من الظالمين فيزيد الظالمين تلهيبا لندامتهم ومهانتهم وخزيهم. فهذا الخبر مستعمل في إظهار المسرة والبهجة بالسلامة مما لحق الظالمين، أي قالوه تحدثا بالنعمة واغتباطا بالسلامة يقوله كل أحد منهم أو يقوله بعضهم لبعض. وإنما جيء بحرف "إن" مع أن القائل لا يشك في ذلك والسامع لا يشك فيه للاهتمام بهذا الكلام إذ قد تبينت سعادتهم في الآخرة وتوفيقهم في الدنيا بمشاهدة ضد ذلك في معانديهم.
والتعريف في {الخاسرين} تعريف الجنس، أي لا غيرهم. والمعنى: أنهم الأكملون في الخسران وتسمى أل هذه دالة على معنى الكمال وهو مستفاد من تعريف الجزءين المفيد للقصر الادعائي حيث نزل خسران غيرهم منزلة عدم الخسران. فالمعنى: لا خسران يشبه خسرانهم، فليس في قوله {إِنَّ الْخَاسِرِينَ} إظهار في مقام الإضمار كما توهم، وقد تقدم نظيره في قوله {قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} في سورة الزمر [15]
والخسران: تلف مال التاجر، واستعير هنا لانتفاء الانتفاع بما كان صاحبه يعده للنفع، فإنهم كانوا يأملون نعيم أنفسهم والأنس بأهليهم حيثما اجتمعوا، فكشف لهم في هذا الجمع عن انتفاء الأمرين، أو لأنهم كانوا يحسبون أن لا يحيوا بعد الموت فحسبوا أنهم لا يلقون بعده ألما ولا توحشهم فرقة أهليهم فكشف لهم ما خيب ظنهم فكانوا كالتاجر الذي أمل الربح فأصابه الخسران.
وقوله {يَوْمَ الْقِيَامَةِ} يتعلق بفعل {خسروا} لا بفعل {قال} .
وجملة {أَلا إِنَّ الظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ} [الشورى: 44] تذييل للجمل التي قبلها من قوله {وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ} الآيات. لأن حالة كونهم في عذاب مقيم أعم من حالة تلهفهم على أن يردوا إلى الدنيا، وذلهم وسماعهم الذم.
وإعادة لفظ {الظالمين} إظهار في مقام الإضمار اقتضاه أن شأن التذييل أن يكون مستقل الدلالة على معناه لأنه كالمثل. وليست هذه الجملة من قول المؤمنين إذ لا قبل للمؤمنين بأن يحكموا هذا الحكم، على أن أسلوب افتتاحه يقتضي أنه كلام من بيده
(25/185)

الحكم يوم القيامة وهو ملك يوم الدين، فهو كلام من جانب الله، أي وهم مع الندم وذلك الذل والخزي بسماع ما يكرهون في عذاب مستمر وافتتحت الجملة بحرف التنبيه لكثرة ذلك في التذييلات لأهميتها.
والمقيم: الذي لا يرتحل. ووصف به العذاب على وجه الاستعارة، شبه المستمر الدائم بالذي اتخذ دار إقامة لا يبرحها.
{وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ}
{وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ}
عطف على جملة {أَلا إِنَّ الظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ} [الشورى: 45] أي هم في عذاب دائم لا يجدون منه نصيرا. وهو رد لمزاعمهم أن آلهتهم تنفعهم عند الله.
وجملة {ينصرونهم} صفة ل {أولياء} للدلالة على أن المراد هنا ولاية خاصة، وهي ولاية النصر، كما كان قوله سابقا {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ} [الشورى: 44] مرادا به ولاية الإرشاد.
و {من} زائدة في النفي لتأكيد نفي الولي لهم.
وقوله {مِنْ دُونِ اللَّهِ} صفة ثانية ل {أولياء} وهي صفة كاشفة. و {من} زائدة لتأكيد تعلق ظرف {دون} بالفعل.
{وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ}
تذييل لجملة {وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ} وتقدم آنفا الكلام على نظيره وهو {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ}
و {سبيل} نكرة في سياق النفي فيعم كل سبيل مخلص من الضلال ومن آثاره والمقصود هنا ابتداء هو سبيل الفرار من العذاب المقيم كما يقتضيه السياق. وبذلك لم يكن ما هنا تأكيدا لما تقدم من قوله {وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ}
[47] {اسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَأٍ يَوْمَئِذٍ وَمَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ}
بعد أن قطع خطابهم عقب قوله {فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ} [الشورى:
(25/186)

36] بما تخلص به إلى الثناء على فرق المؤمنين، وما استتبع ذلك من التسجيل على المشركين بالضلالة والعذاب، ووصف حالهم الفظيع، عاد الكلام إلى خطابهم بالدعوة الجامعة لما تقدم طلبا لتدارك أمرهم قبل الفوات، فاستؤنف الكلام استئنافا فيه معنى النتيجة للمواعظ المتقدمة لأن ما تقدم من الزواجر يهيئ بعض النفوس لقبول دعوة الإسلام.
والاستجابة: إجابة الداعي، والسين والتاء للتوكيد. وأطلقت الاستجابة على امتثال ما يطالبهم به النبي صلى الله عليه وسلم تبليغا عن الله تعالى على طريقة المجاز ن استجابة النداء تستلزم الامتثال للمنادي فقد كثر إطلاقها على إجابة المستنجد.
والمعنى: أطيعوا ربكم وامتثلوا أمره من قبل أن يأتي يوم العذاب وهو يوم القيامة لأن الحديث جار عليه.
واللام في {لربكم} لتأكيد تعدية الفعل إلى المفعول مثل: حمدت له وشكرت له. وتسمى لام التبليغ ولام التبيين. وأصله استجابة، قال كعب الغنوي:
وداع دعا يا من يجيب إلى الندا
فلم يستجبه عند ذاك مجيب
ولعل أصله استجاب دعاءه له، أي لأجله له كما في قوله تعالى {أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ} [الشرح:1] فاختصر لكثرة الاستعمال فقالوا: استجاب له وشكر له، وتقدم في قوله {فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي} في سورة البقرة [186]
والمرد: مصدر بمعنى الرد، وتقدم آنفا في قوله {هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: 44]. و {لا مَرَدَّ لَهُ} صفة {يوم} . والمعنى: لا مرد لإثباته بل هو واقع، و {له} خبر {لا} النافية، أي لا مرد كائنا له، ولام {له} للاختصاص.
و {من} في قوله {مِنَ اللَّهِ} ابتدائية وهو ابتداء مجازي، ومعناه: حكم الله به فكأن اليوم جاء من لدنه.
ويجوز تعليق المجرور بفعل {يأتي} . ويجوز أن يتعلق بالكون الذي في خبر {لا} . والتقدير على هذا: لا مرد كائنا من الله له وليس متعلقا ب {مرد} على أنه متمم معناه، إذ لو كان كذلك كان اسم {لا} شبيها بالمضاف فكان منونا ولم يكن مبنيا على الفتح، وما وقع في الكشاف مما يوهم هذا مؤول بما سمعت، ولذلك سماه صلة، ولم يسمعه متعلقا.
وجملة {مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَأٍ يَوْمَئِذٍ} مستأنفة. والملجأ: مكان الملجأ، واللجأ: المصير
(25/187)

والانحياز إلى الشيء، فالملجأ: المكان الذي يصير إليه المرء للتوقي فيه، ويطلق مجازا على الناصر، وهو المراد هنا، أي ما لكم من شيء يقيكم من العذاب.
والنكير: اسم مصدر أنكر، أي ما لكم إنكار لما جوزيتم به، أي لا يسعكم إلا الاعتراف دون تنصل.
{فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْأِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْأِنْسَانَ كَفُورٌ}
الفاء للتفريع على قوله {اسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ} [الشورى: 47] الآية، وهو جامع لما تقدم كما علمت إذ أمر الله نبيه بدعوتهم للإيمان من قوله في أول السورة {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا} [الشورى: 7] ثم قوله {فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ} [الشورى: 15] وما تخلل ذلك واعترضه من تضاعيف الأمر الصريح والضمني إلى قوله {اسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ} [الشورى: 47] الآية. ثم فرع على ذلك كله إعلام الرسول صلى الله عليه وسلم بمقامه وعمله إن أعرض معرضون من الذين يدعوهم وبمعذرته فيما قام به وأنه غير مقصر، وهو تعريض بتسليته على ما لاقاه منهم، والمعنى: فإن أعرضوا بعد هذا كله فما أرسلناك حفيظا عليهم ومتكفلا بهم إذ ما عليك إلا البلاغ.
وإذ قد كان ما سبق من الأمر بالتبليغ والدعوة مصدرا بقوله أوائل السورة {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ} [الشورى:6]
لا جرم ناسب أن يفرع على تلك الأوامر بعد تمامها مثل ما قدم لها فقال {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ}
وهذا الارتباط هو نكتة الالتفات من الخطاب الذي في قوله {اسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ} [الشورى: 47] الآية، إلى الغيبة في قوله هنا {فَإِنْ أَعْرَضُوا} وإلا لقيل: فإن أعرضتم.
والحفيظ تقدم في صدر السورة وقوله {فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً} ليس هو جواب الشرط في المعنى ولكنه دليل عليه، وقائم مقامه، إذ المعنى: فإن أعرضوا فلست مقصرا في دعوتهم، ولا عليك تبعة صدهم إذ ما أرسلناك حفيظا عليهم، بقرينة قوله {إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ}
وجملة {إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ} بيان لجملة {فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ
(25/188)

حَفِيظاً} باعتبار أنها دالة على جواب الشرط المقدر.
و {إن} الثانية نافية. والجمع بينها وبين {إن} الشرطية في هذه الجملة جناس تام.
و {البلاغ} : التبليغ، وهو اسم مصدر، وقد فهم من الكلام أنه قد أدى ما عليه من البلاغ لأن قوله {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً} دل على نفي التبعة عن النبي صلى الله عليه وسلم من إعراضهم، وأن الإعراض هو الإعراض عن دعوته، فاستفيد أنه قد بلغ الدعوة ولولا ذلك ما أثبت لهم الإعراض.
{وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْأِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْأِنْسَانَ كَفُورٌ} تتصل هذه الجملة بقوله {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ} لما تضمنته هذه من التعريض بتسلية الرسول صلى الله عليه وسلم على ما لاقاه من قومه كما علمت، ويؤذن بهذا الاتصال أن هاتين الجملتين جعلتا آية واحدة هي ثامنة وأربعون في هذه السورة، فالمعنى: لا يحزنك إعراضهم عن دعوتك فقد أعرضوا عن نعمتي وعن إنذاري بزيادة الكفر، فالجملة معطوفة على جملة {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً} وابتداء الكلام بضمير الجلالة المنفصل مسندا إليه فعل دون أن يقال: وإذا أذقنا الإنسان إلخ، مع أن المقصود وصف هذا الإنسان بالبطر بالنعمة وبالكفر عند الشدة، لأن المقصود من موقع هذه الجملة هنا تسلية الرسول صلى الله عليه وسلم عن جفاء قومه وإعراضهم، فالمعنى: أن معاملتهم ربهم هذه المعاملة تسليك عن معاملتهم إياك على نحو قوله تعالى {يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ} [النساء: 153] ولهذا لا تجد نظائر هذه الجملة في معناها مفتتحا بمثل هذا الضمير لأن موقع تلك النظائر لا تماثل موقع هذه وإن كان معناهما متماثلا، فهذه الخصوصية خاصة بهذه الجملة.
ولكن نظم هذه الآية جاء صالحا لإفادة هذا المعنى ولإفادة معنى آخر مقارب له وهو أن يكون هذا حكاية خلق للناس كلهم مرتكز في الجبلة لكن مظاهره متفاوتة بتفاوت أفراده في التخلق بالآداب الدينية، فيحمل {الإنسان} في الموضعين على جنس بني آدم ويحمل الفرح على مطلقه المقول عليه بالتشكيك حتى يبلغ مبلغ البطر، وتحمل السيئة التي قدمتها أيديهم على مراتب السيئات إلى أن تبلغ مبلغ الإشراك، ويحمل وصف {كفور} على ما يشمل اشتقاقه من الكفر بتوحيد الله، والكفر بنعمة الله.
ولهذا اختلفت محامل المفسرين للآية. فمنهم من حملها على خصوص الإنسان
(25/189)

الكافر بالله مثل الزمخشري والقرطبي والطيبي، ومنهم من حملها على ما يعم أصناف الناس مثل الطبري والبغوي والنسفي وابن كثير. ومنهم من حملها على إرادة المعنيين على أن أولهما هو المقصود والثاني مندرج بالتبع وهذه طريقة البيضاوي وصاحب الكشف ومنهم من عكس وهي طريقة الكواشي في تلخيصه. وعلى الوجهين فالمراد ب {الإنسان} في الموضع الأول والموضع الثاني معنى واحد وهو تعريف الجنس المراد به الاستغراق، أي إذا أذقنا الناس، وأن الناس كفورون، ويكون استغراقا عرفيا أريد به أكثر جنس الإنسان في ذلك الزمان والمكان لأن أكثر نوع الإنسان يومئذ مشركون، وهذ هو المناسب لقوله {فَإِنَّ الْأِنْسَانَ كَفُورٌ} أي شديد الكفر قويه، ولقوله {بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} أي من الكفر. وإنما عدل عن التعبير بالناس إلى التعبير بالإنسان للإيماء إلى أن هذا الخلق المخبر به عنهم هو من أخلاق النوع لا يزيله إلا التخلق بأخلاق الإسلام فالذين لم يسلموا باقون عليه، وذلك أدخل في التسلية لأن اسم الإنسان اسم جنس يتضمن أوصاف الجنس المسمى به على تفاوت في ذلك وذلك لغلبة الهوى. وقد تكرر ذلك في القرآن مرارا كقوله {إِنَّ الْأِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً} [المعارج:19]
وقوله {إِنَّ الْأِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ} [العاديات:6] وقوله {وَكَانَ الْأِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً} [الكهف: 54] وتأكيد الخبر بحرف التأكيد لمناسبة التسلية بأن نزل السامع الذي لا يشك في وقوع هذا الخبر منزلة المتردد في ذلك لاستعظامه إعراضهم عن دعوة الخير فشبه بالمتردد على طريقة المكنية، وحرف التأكيد من روادف المشبه به المحذوف.
والإذاقة: مجاز في الإصابة.
والمراد بالرحمة: أثر الرحمة، وهو النعمة، فالتقدير: وإنا إذا رحمنا الإنسان فأصبناه بنعمة، بقرينة مقابلة الرحمة بالسيئة كما قوبلت بالضراء في قوله {وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ} في سورة فصلت [50]
والمراد بالفرح: ما يشمل الفرح المجاوز حد المسرة إلى حد البطر والتجبر، على نحو ما استعمل في آيات كثيرة مثل قوله تعالى {إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ} [القصص: 76] لا الفرح الذي في مثل قوله تعالى {فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ} [آل عمران: 170]
وتوحيد الضمير في {فرح} لمراعاة لفظ الإنسان وإن كان معناه جمعا، كقوله {فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي} [الحجرات: 9] أي الطائفة التي تبغي، فاعتد بلفظ طائفة دون معناه مع
(25/190)

أنه قال قبله {اقتتلوا} . ولذلك جاء بعده {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} بضميري الجماعة ثم عاد فقال {فَإِنَّ الْأِنْسَانَ كَفُورٌ}
واجتلاب {إذا} في هذا الشرط لأن شأن {إذا} أن تدل على تحقق كثرة وقوع شرطها، وشأن {إن} أن تدل على ندرة وقوعه، ولذلك اجتلب {إن} في قوله {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ} لأن إصابتهم بالسيئة نادرة بالنسبة لإصابتهم بالنعمة على حد قوله تعالى {فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ} [الأعراف: 13]
ومعنى قوله {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} تقدم بسطه عند قوله آنفا { وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} [الشورى: 30].
والحكم الذي تضمنته جملة {فَإِنَّ الْأِنْسَانَ كَفُورٌ} هو المقصود من جملة الشرط كلها، ولذلك أعيد حرف التأكيد فيها بعد أن صدرت به الجملة المشتملة على الشرط ليحيط التأكيد بكلتا الجملتين، وقد أفاد ذلك أن من عوارض صفة الإنسانية عروض الكفر بالله لها، لأن في طبع الإنسان تطلب مسالك النفع وسد منافذ الضر مما ينجر إليه من أحوال لا تدخل بعض أسبابها في مقدوره، ومن طبعه النظر في الوسائل الواقية له بدلائل العقل الصحيح، ولكن من طبعه تحريك خياله في تصوير قوي تخوله تلك الأسباب فإذا أملي عليه خياله وجود قوى متصرفة في النواميس الخارجة عن مقدوره خالها ضالته المنشودة، فركن إليها وآمن بها وغاب عنه دليل الحق، إما لقصور تفكيره عن دركه وانعدام المرشد إليه، أو لغلبة هواه الذي يملي عليه عصيان المرشدين من الأنبياء والرسل والحكماء الصالحين إذ لا يتبعهم إلا القليل من الناس ولا يهتدي بالعقل من تلقاء نفسه إلا الأقل مثل الحكماء، فغلب على نوع الإنسان الكفر بالله على الإيمان به كما بيناه آنفا في قوله {وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْأِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا}
ولذلك عقب هذا الحكم على النوع بقوله {لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ} [الشورى: 49]. ولم يخرج عن هذا العموم إلا الصالحون من نوع الإنسان على تفاوت بينهم في كمال الخلق وقد استفيد خروجهم من آيات كثيرة كقوله {لَقَدْ خَلَقْنَا الْأِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [التين: 6 -4].
وقد شمل وصف {كفور} ما يشمل كفران النعمة وهما متلازمان في الأكثر.
(25/191)

[50,49] {لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ}
{لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ}
استئناف بياني لأن ما سبقه من عجيب خلق الإنسان الذي لم يهذبه الهدي الإلهي يثير في نفس السامع سؤالا عن فطر الإنسان على هاذين الخلقين اللذين يتلقى بهما نعمة ربه وبلاءه وكيف لم يفطر على الخلق الأكمل ليتلقى النعمة بالشكر، والضر بالصبر والضراعة، وسؤالا أيضا عن سبب إذاقة الإنسان النعمة مرة والبؤس مرة فيبطر ويكفر وكيف لم يجعل حاله كفافا لا لذات له ولا بلايا كحال العجماوات فكان جوابه: أن الله المتصرف في السماوات والأرض يخلق فيهما ما يشاء من الذوات وأحوالها. وهو جواب إجمالي إقناعي يناسب حضرة الترفع عن الدخول في المجادلة عن الشؤون الإلهية.
وفي قوله {يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ} من الإجمال ما يبعث المتأمل المنصف على تطلب الحكمة في ذلك فإن تطلبها انقادت له كما أومأ إلى ذلك تذييل هذه الجملة بقوله {إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ} فكأنه يقول: عليكم بالنظر في الحكمة في مراتب الكائنات وتصرف مبدعها، فكما خلق الملائكة على أكمل الأخلاق في جميع الأحوال، وفطر الدواب على حد لا يقبل كمال الخلق، كذلك خلق الإنسان على أساس الخير والشر وجعله قابلا للزيادة منهما على اختلاف مراتب عقول أفراده وما يحيط بها من الاقتداء والتقليد، وخلقه كامل التمييز بين النعمة وضدها ليرتفع درجات وينحط دركات مما يختاره لنفسه، ولا يلائم فطر الإنسان على فطرة الملائكة حالة عالمه المادي إذ لا تأهل لهذا العالم لأن يكون سكانه كالملائكة لعدم الملاءمة بين عالم المادة وعالم الروح. ولذلك لما تم خلق الفرد الأول من الإنسان وآن أوان تصرفه مع قرينته بحسب ما بزغ فيهما من القوى، لم يلبث أن نقل من عالم الملائكة إلى عالم المادة كما أشار إليه قوله تعالى {قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً} [طه: 123]
ولكن الله لم يسد على النوع منافذ الكمال فخلقه خلقا وسطا بين الملكية والبهيمية إذ ركبه من المادة وأودع فيه الروح ولم يخله عن الإرشاد بواسطة وسطاء وتعاقبهم في العصور وتناقل إرشادهم بين الأجيال، فإن اتبع إرشادهم التحق بأخلاق الملائكة حتى يبلغ
(25/192)

المقامات التي أقامته في مقام الموازنة بين بعض أفراده وبين الملائكة في التفاضل.
وقد أشار إلى ذلك قوله تعالى {قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقَى وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى} [طه:123، 124] وقوله {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ} [البقرة: 34].
{يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ}
بدل من جملة {يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ} بدل اشتمال لأن خلقه ما يشاء يشتمل على هبته لمن يشاء ما يشاء.
وهذا الإبدال إدماج مثل جامع لصور إصابة المحبوب وإصابة المكروه فإن قوله {وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً} هو من المكروه عند غالب البشر ويتضمن ضربا من ضروب الكفران وهو اعتقاد بعض النعمة سيئة في عادة المشركين من تطيرهم بولادة البنات لهم، وقد أشير إلى التعريض بهم في ذلك بتقديم الإناث على الذكور في ابتداء تعداد النعم الموهوبة على عكس العادة في تقديم الذكور على الإناث حيثما ذكرا في القرآن في نحو {إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى} [الحجرات: 13] وقوله {فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى} [القيامة:39] فهذا من دقائق هذه الآية.
والمراد: يهب لمن يشاء إناثا فقط ويهب لمن يشاء الذكور فقط بقرينة قوله: {أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً} وتنكير {إناثا} لأن التنكير هو الأصل في أسماء الأجناس وتعريف {الذكور} باللام لأنهم الصنف المعهود للمخاطبين، فاللام لتعريف الجنس وإنما يصار إلى تعريف الجنس لمقصد، أي يهب ذلك الصنف الذي تعهدونه وتتحدثون به وترغبون فيه على حد قول العرب: أرسلها العراك، وتقدم في أول الفاتحة. و {أو} للتقسيم.
والتزويج قرن الشيء بشيء آخر فيصيران زوجا. ومن مجازه إطلاقه على إنكاح لرجل امرأة لأنهما يصيران كالزوج، والمراد هنا: جعلهم زوجا في الهبة، أي يجمع لمن يشاء فيهب له ذكرانا مشفعين بإناث فالمراد التزويج بصنف آخر لا مقابلة كل فرد من الصنف بفرد من الصنف الآخر.
والضمير في {يزوجهم} عائد إلى كلا من الإناث والذكور. وانتصب {ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً} على الحال من ضمير الجمع في {يزوجهم} .
(25/193)

مرسلا من الله لكانت معه ملائكة تصدق قوله أو لأنزل عليه كتاب جاهز من السماء يشاهدون نزوله قال تعالى {وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً} [الفرقان:7]
وقال {وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً} إلى أن قال {وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَأُهُ} [الإسراء: 90-93]
وإذ قد كان أهم غرض هذه السورة إثبات كون القرآن وحيا من الله إلى محمد صلى الله عليه وسلم كما أوحي من قبله للرسل كان العود إلى ذلك من قبيل رد العجز على الصدر.
فبين الله للمكذبين أن سنة الله في خطاب رسله لا تعدو ثلاثة أنحاء من الخطاب، منها ما جاء به القرآن فلم يكن ذلك بدعا مما جاءت به الرسل الأولون وما كان الله ليخاطب رسله على الأنحاء التي اقترحها المشركون على النبي صلى الله عليه وسلم فجيء بصيغة حصر مفتتحة بصيغة الجحود المفيدة مبالغة النفي وهي {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ} أي لم يتهيأ لأحد من الرسل أن يأتيه خطاب من الله بنوع من هذه الثلاثة.
ودل ذلك على انتفاء أن يكون إبلاغ مراد الله تعالى لأمم الرسل بغير أحد هذه الأنواع الثلاثة أعني خصوص نوع إرسال رسول، بدلالة فحوى الخطاب فإنه إذا كان الرسل لا يخاطبهم الله إلا بأحد هذه الأنحاء الثلاثة فالأمم أولى بأن لا يخاطبوا بغير ذلك من نحو ما سأله المشركون من رؤية الله يخاطبهم، أو مجيء الملائكة إليهم بل لا يتوجه إليهم خطاب الله إلا بواسطة رسول منهم يتلقى كلام الله بنحو من الأنحاء الثلاثة وهو مما يدخل في قوله {أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} فإن الرسول يكون ملكا وهو الذي يبلغ الوحي إلى الرسل والأنبياء.
وخطاب الله الرسل والأنبياء قد يكون لقصد إبلاغهم أمرا يصلحهم نحو قوله تعالى {يَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلاً} [المزمل:2,1] وقد يكون لإبلاغهم شرائع للأمم مثل معظم القرآن والتوراة، أو إبلاغهم مواعظ لهم مثل الزبور ومجلة لقمان.
والاستثناء في قوله {إلا وحيا} استثناء من عموم أنواع المتكلم التي دل عليها الفعل الواقع في سياق النفي وهو {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ}
فانتصاب {وحيا} على الصفة لمصدر محذوف دل عليه الاستثناء، والتقدير: إلا كلاما وحيا أي موحى به كما تقول: لا أكلمه إلا جهرا، أو إلا إخفاتا، لأن الجهر والإخفات صفتان للكلام.
(25/195)

والمراد بالتكلم بلوغ مراد الله إلى النبي سواء كان ذلك البلوغ بكلام يسمعه ولا يرى مصدره أو بكلام يبلغه إليه الملك عن الله تعالى، أو بعلم يلقى في نفس النبي يوقن بأنه مراد الله بعلم ضروري يجعله الله في نفسه.
وإطلاق الكلام على هذه الثلاثة الأنواع: بعضه حقيقة مثل ما يسمعه النبي كما سمع موسى، وبعضه مجاز قريب من الحقيقة وهو ما يبلغه إلى النبي فإنه رسالة بكلام، وبعضه مجاز محض وهو ما يلقى في قلب النبي مع العلم، فإطلاق فعل {يكلمه} على جميعها من استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه على طريقة استعمال المشترك في معانيه.
وإسناد فعل {يكلمه} إلى الله إسناد مجازي عقلي. وبهذا الاعتبار صار استثناء الكلام الموصوف بأنه وحي استثناء متصلا.
وأصل الوحي: الإشارة الخفية، ومنه {فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً } [مريم: 11] ويطلق على ما يجده المرء في نفسه دفعة كحصول معنى الكلام في نفس السامع قال عبيد بن الأبرص:
وأوحى إلي الله أن قد تآمروا ... بإبل أبي أوفى فقمت على رجل
وهذا الإطلاق هو المراد هنا بقرينة المقابلة بالنوعين الآخرين. ومن هنا أطلق الوحي على ما فطر الله عليه الحيوان من الإلهام المتقن الدقيق كقوله {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ} [النحل: 68]. فالوحي بهذا المعنى نوع من أنواع إلقاء كلام الله إلى الأنبياء وهو النوع الأول في العد، فأطلق الوحي على الكلام الذي يسمعه النبي بكيفية غير معتادة وهذا الإطلاق من مصطلح القرآن وهو الغالب في إطلاقات الكتاب والسنة ومنه قول زيد بن ثابت فعلمت أنه يوحى إليه ثم سري عنه فقرأ {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95]، ولم يقل فنزل عليه جبريل.
والوحي بهذا المعنى غير الوحي الذي سيجيء في قوله {أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} والمراد بالوحي هنا: إيقاع مراد الله في نفس النبي يحصل له به العلم بأنه من عند الله فهو حجة للنبي لمكان العلم الضروري، وحجة للأمة لمكان العصمة من وسوسة الشيطان، وقد يحصل لغير الأنبياء ولكنه غير مطرد ولا منضبط مع أنه واقع وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم قد كان فيما مضى قبلكم من الأمم محدثون فإن يكن في أمتي منهم أحد فعمر بن الخطاب قال ابن وهب محدثون: ملهمون
(25/196)

ومن هذا الوحي مرائي الأنبياء فإنها وحي، وهي ليست بكلام يلقى إليهم، ففي الحديث إني أريت دار هجرتكم وهي في حرة ذات نخل فوقع في وهلي أنها اليمامة أو هجر فإذا هي طابة.
وقد تشتمل الرؤيا على إلهام وكلام مثل حديث "رأيت بقرا تذبح ورأيت والله خير" في رواية رفع اسم الجلالة، أي رأيت هذه الكلمة، وقد أول النبي صلى الله عليه وسلم رؤياه البقر التي تذبح بما أصاب المسلمين يوم أحد، وأما والله خير فهو ما أتى الله به بعد ذلك من الخير.
ومن الإلهام مرائي الصالحين فإنها جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوءة.
وليس الإلهام بحجة في الدين لأن غير المعصوم لا يوثق بصحة خواطره إذ ليس معصوما من وسوسة الشيطان. وبعض أهل التصوف وحكماء الإشراق يأخذون به في خاصتهم ويدعون أن أمارات تميز لهم بين صادق الخواطر وكاذبها ومنه قول قطب الدين الشيرازي في ديباجة شرحه على المفتاح إني قد ألقي إلي على سبيل الإنذار من حضرة الملك الجبار بلسان الإلهام لا كوهم من الأوهام إلى أن قال ما أورثني التجافي عن دار الغرور. ومنه ما ورد في قول النبي صلى الله عليه وسلم "إن روح القدس نفث في روعي أن نفسا لن تموت حتى تستوفي أجلها ورزقها" على أحد تفسيرين فيه، ولا ريب في أنه المراد هنا لأن ألفاظ هذا الحديث جرت على غير الألفاظ التي يحكى بها نزول الوحي بواسطة كلام جبريل عليه السلام.
والنوع الثاني: أن يكون الكلام من وراء حجاب يسمعه سامعه ولا يرى مصدره بأن يخلق الله كلاما في شيء محجوب عن سامعه وهو ما وصف الله هنا بقوله {أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ}
والمعنى: أو محجوبا المخاطب بالفتح عن رؤية مصدر الكلام، فالكلام كأنه من وراء حجاب، وهذا مثل تكليم الله تعالى موسى في البقعة المباركة من الشجرة، ويحصل علم المخاطب بأن ذلك الكلام من عند الله أول مرة بآية يريه الله إياها يعلم أنها لا تكون إلا بتسخير الله كما علم موسى ذلك بانقلاب عصاه حية ثم عودها إلى حالتها الأولى، وبخروج يده من جيبه بيضاء، كما قال تعالى {آيَةً أُخْرَى لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الْكُبْرَى اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى} [طه:24,22]. ثم يصير بعد ذلك عادة يعرف بها كلام الله.
واختص بهذا النوع من الكلام في الرسل السابقين موسى عليه السلام وهو المراد من قوله تعالى {قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاتِي وَبِكَلامِي} [الأعراف:
(25/197)

144] وليس الوحي إلى موسى منحصرا في هذا النوع فإنه كان يوحى إليه الوحي الغالب لجميع الأنبياء والرسل وقد حصل هذا النوع من الكلام لمحمد صلى الله عليه وسلم ليلة الإسراء، فقد جاء في حديث الإسراء: أن الله فرض عليه وعلى أمته خمسين صلاة ثم خفف الله منها حتى بلغت خمس صلوات وأنه سمع قوله تعالى "أتممت فريضتي وخففت عن عبادي".
وأشارت إليه سورة النجم بقوله تعالى {فَاسْتَوَى وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى} والقول بأنه سمع كلام الله ليلة أسري به إلى السماء مروي عن علي ابن أبي طالب وابن مسعود وابن عباس وجعفر بن محمد الصادق والأشعري والواسطي، وهو الظاهر لأن فضل محمد صلى الله عليه وسلم على جميع المرسلين يستلزم أن يعطيه الله من أفضل ما أعطاه رسله عليهم السلام جميعا.
النوع الثالث: أن يرسل الله الملك إلى النبي فيبلغ إليه كلاما يسمعه النبي ويعيه، وهذا هو غالب ما يوجه إلى الأنبياء من كلام الله تعالى، قال تعالى في ذكر زكريا {فَنَادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَى} [آل عمران: 39]، وقال في إبراهيم {وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا} وهذا الكلام يأتي بكيفية وصفها النبي صلى الله عليه وسلم للحارث ابن هشام وقد سأل رسول الله كيف يأتيك الوحي? فقال: "أحيانا يأتيني مثل صلصلة الجرس وهو أشده عبي فيفصم عني وقد وعيت عنه أي عن جبريل ما قال، وأحيانا يتمثل لي الملك رجلا فيكلمني فأعي ما يقول".
فالرسول في قوله تعالى {أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً} هو الملك جبريل أو غيره، وقوله {فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} سمى هذا الكلام وحيا على مراعاة الإطلاق القرآني الغالب كما تقدم نحو قوله وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى علمه شديد القوى وهو غير المراد من قوله {إلا وحيا} بقرينة التقسيم والمقابلة.
ومن لطائف نسج هذه الآية ترتيب ما دل على تكليم الله الرسل بدلالات فجيء بالمصدر أولا في قوله {إلا وحيا} وجيء بما يشبه الجملة ثانيا وهو قوله {مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} وجيء بالجملة الفعلية ثالثا بقوله {يُرْسِلَ رَسُولاً} وقرأ نافع {أَوْ يُرْسِلَ} برفع {يرسل} على الخبرية، والتقدير: أو هو مرسل رسولا. وقرأ {فيوحي} بسكون الياء بعد كسرة الحاء وقرأ الباقون {أو يرسل} بنصب الفعل على تقدير "أن" محذوفة دل عليها العطف على المصدر فصار الفعل المعطوف في معنى المصدر، فاحتاج إلى تقدير
(25/198)

حرف السبك. وقرأوا {فيوحي} بفتحة على الياء عطفا على {يرسل} .
وما صدق {ما يشاء} كلام، أي فيوحي كلاما يشاؤه الله فكانت هذه الجملة في معنى الصفة ل"كلاما" المستثنى المحذوف، والرابط هو {ما يشاء} لأنه في معنى: كلاما، فهو كربط الجملة بإعادة لفظ ما هي له أو بمرادفه نحو {الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ} [الحاقة:2] والتقدير: أو إلا كلاما موصوفا بأن الله يرسل رسولا فيوحي بإذنه كلاما يشاؤه فإن الإرسال نوع من الكلام المراد في هذه الآية.
والآية صريحة في أن هذه الأنواع الثلاثة أنواع لكلام الله الذي يخاطب به عباده. وذكر النوعين: الأول والثالث صريح في أن إضافة الكلام المنوع إليها إلى الله أو إسناده إليه حيثما وقع في ألفاظ الشريعة نحو قوله تعالى {حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ} [التوبة: 6] وقوله {قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاتِي وَبِكَلامِي} وقوله {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً} [النساء: 164] يدل على أنه كلام له خصوصية هي أنه أوجده الله إيجادا بخرق العادة ليكون بذلك دليلا على أن مدلول ألفاظه مراد لله تعالى ومقصود له كما سمي الروح الذي تكون به عيسى روح الله لأنه تكون على سبيل خرق العادة، فالله خلق الكلام الذي يدل على مراده خلقا غير جار على سنة الله في تكوين الكلام ليعلم الناس أن الله أراد إعلامهم بأنه أراد مدلولات ذلك الكلام بآية أنه خرق فيه عادة إيجاد الكلام فكان إيجادا غير متولد من علل وأسباب عادية فهو كإيجاد السماوات والأرض وإيجاد آدم في أنه غير متولد من علل وأسباب فطرية.
واعلم أن حقيقة الإلهية لا تقتضي لذاتها أن يكون الله متكلما كما تقتضي أنه واحد حي عالم قدير مريد، ومن حاول جعل صفة الكلام من مقتضى الإلهية على تنظير الإله بالملك بناء على أن الملك يقتضي مخاطبة الرعايا بما يريد الملك منهم، فقد جاء بحجة خطابية، بل الحق أن الذي اقتضى إثبات كلام الله هو وضع الشرائع الإلهية، أي تعلق إرادة الله بإرشاد الناس إلى اجتناب ما يخل باستقامة شؤونهم بأمرهم ونهيهم وموعظتهم ووعدهم ووعيدهم، من يوم نهي آدم عن الأكل من الشجرة وتوعده بالشقاء إن أكل منها ثم من إرسال الرسل إلى الناس وتبليغهم إياهم أمر الله ونهيه بوضع الشرائع وذلك من عهد نوح بلا شك أو من عهد آدم إن قلنا إن آدم بلغ أهله أمر الله ونهيه.
فتعين الإيمان بأن الله آمر وناه وواعد وموعد، ومخبر بواسطة رسله وأنبيائه، وأن مراده ذلك أبلغه إلى الأنبياء بكلام يلقى إليهم ويفهمونه وهو غير متعارف لهم قبل النبوءة وهو متفاوت الأنواع في
(25/199)

مشابهة الكلام المتعارف.
ولما لم يرد في الكتاب والسنة وصف الله بأنه متكلم ولا إثبات صفة له تسمى الكلام، ولم تقتض ذلك حقيقة الإلهية ما كان ثمة داع إلى إثبات ذلك عند أهل التأويل من الخلف من أشعرية وماتريدية إذ قالوا: إن الله متكلم وان له صفة تسمى الكلام وبخاصة المعتزلة إذ قالوا إنه متكلم ونفوا صفة الكلام وأمر المعتزلة أعجب إذ أثبتوا الصفات المعنوية لأجل القواطع من آيات القرآن وأنكروا صفات المعاني تورعا وتخلصا من مشابهة القول بتعدد القدماء بلا داع، وقد كان لهم في عدم إثبات صفة المتكلم مندوحة لانتفاء الداعي إلى إثباتها، خلافا لما دعا إلى إثبات غيرها من الصفات المعنوية، وقد حكى فخر الدين في تفسير هذه السورة إجماع الأمة على أن الله تعالى متكلم.
وقصارى ما ورد في القرآن إسناد فعل الكلام إلى الله أو إضافة مصدره إلى اسمه، وذلك لا يوجب أن يشتق منه صفة لله تعالى، فإنهم لم يقولوا لله صفة نافخ الأرواح لأجل قوله تعالى {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي} [الحجر: 29]، فالذي حدا مثبتي صفة الكلام لله هو قوة تعلق هذا الوصف بصفة العلم فخصوا هذا التعلق باسم خاص وجعلوه صفة مستقلة مثل ما فعلوا في صفة السمع والبصر.
هذا، واعلم أن مثبتي صفة الكلام قد اختلفوا في حقيقتها، فذهب السلف إلى أنها صفة قديمة كسائر صفات الله. فإذا سئلوا عن الألفاظ التي هي الكلام: أقديمة هي أم حادثة? قالوا: قديمة، وتعجب منهم فخر الدين الرازي ونبزهم ولا أحسبهم إلا أنهم تحاشوا عن التصريح بأنها حادثة لئلا يؤدي ذلك دهماء الأمة إلى اعتقاد حدوث صفات الله، أو يؤدي إلى إبطال أن القرآن كلام الله، لأن تبيان حقيقة معنى الإضافة في قولهم: كلام الله، دقيق جدا يحتاج مدركه إلى شحذ ذهنه بقواعد العلوم، والعامة على بون من ذلك. واشتهر من أهل هذه الطريقة أحمد بن حنبل رحمه الله زمن فتنة خلق القرآن. وكان فقهاء المالكية في زمن العبيديين ملتزمين هذه الطريقة. وقال الشيخ أبو محمد ابن أبي زيد في الرسالة وإن القرآن كلام الله ليس بمخلوق فيبيد ولا صفة لمخلوق فينفد. وقد نقشوا على إسطوانة من أساطين الجامع بمدينة سوسة هذه العبارة القرآن كلام الله وليس بمخلوق وهي ماثلة إلى الآن.
قال فخر الدين: واتفق أني قلت يوما لبعض الحنابلة: لو تكلم الله بهذه الحروف؛ إما أن يتكلم بها دفعة واحدة أو على التعاقب، والأول باطل لأن التكلم بها دفعة واحدة
(25/200)

لا يفيد هذا النظم المركب على التعاقب والتوالي، والثاني باطل لأنه لو تكلم الله بها على التوالي كانت محدثة، فلما سمع مني هذا الكلام قال الواجب علينا أن نقر ونمر يعني نقر بأن القرآن قديم ونمر على هذا الكلام على وفق ما سمعناه قال: فتعجبت من سلامة قلب ذلك القائل.
ومن الغريب جدا ما يعزى إلى محمد بن كرام وأصحابه الكرامية من القول بأن كلام الله حروف وأصوات قائمة بذاته تعالى، وقالوا: لا يلزم أن كل صفة لله قديمة، ونسب مثل هذا إلى الحشوية، وأما المعتزلة فأثبتوا لله أنه متكلم ومنعوا أن تكون له صفة تسمى الكلام، والذي دعاهم إلى ذلك هو الجمع بين ما شاع في القرآن والسنة وعند السلف من إسناد الكلام إلى الله وإضافته إليه وقالوا: إن اشتقاق الوصف لا يستلزم قيام المصدر بالموصوف، وتلك طريقتهم في صفات المعاني كلها، وزادوا فقالوا: معنى كونه متكلما أنه خالق الكلام.
وأما الأشعري وأصحابه فلم يختلفوا في أن الكلام الذي نقول: إنه كلام الله المركب من حروف وأصوات، المتلو بألسنتنا، المكتوب في مصاحفنا، إنه حادث وليس هو صفة الله تعالى وإنما صفة الله مدلول ذلك الكلام المركب من الحروف والأصوات من المعاني من أمر ونهي ووعد ووعيد. وتقريب ذلك عندي أن الكلام الحادث الذي خلقه الله دال على مراد الله تعالى وأن مراد الله صفة لله.
قال أبو بكر الباقلاني عن الشيخ: ان كلام الله الأزلي مقروء بألسنتنا، محفوظ في قلوبنا، مسموع بآذاننا، مكتوب في مصاحفنا غير حال في شيء من ذلك، كما أن الله معلوم بقلوبنا مذكور بألسنتنا معبود في محاريبنا وهو غير حال في شيء من ذلك. والقراءة والقارئ مخلوقان، كما أن العلم والمعرفة مخلوقان، والمعلوم والمعروف قديمان ا ه.يعني أن الألفاظ المقروءة والمكتوبة دوال وهي مخلوقة والمدلول وهو كون الله مريدا لمدلولات تلك التراكيب هو وصف الله تعالى ليصح أن الله أراد من الناس العمل بالمدلولات التي دلت عليها تلك التراكيب. وقد اصطلح الأشعري على تسمية ذلك المدلول كلاما نفسيا وهو إرادة المعاني التي دل عليها الكلام اللفظي، وقد استأنس لذلك بقول الأخطل:
إن الكلام لفي الفؤاد وإنما ... جعل اللسان على الفؤاد دليلا
وأما أبو منصور الماتريدي فنقل الفخر عنه كلاما مزيجا من كلام الأشعري وكلام
(25/201)

المعتزلة، والبعض نقل عنه مثل قول السلف. وسبب اختلاف النقل عنه هو أن الماتريدي تابع في أصول الدين أبا حنيفة. وقد اضطرب أتباعه في فهم عبارته الواقعة في العقيدة المنسوبة إليه المسماة: الفقه الأكبر - إن صح عزوها إليه - إذ كانت عبارة يلوح عليها التضارب ولعله مقصود. وتأويلها بما يوافق كلام الأشعري هو التحقيق.
وتحقيق هذا المقام بوجه واضح قريب أن نقول: إن ثبوت صفة الكلام لله هو مثل ثبوت صفة الإرادة وصفة القدرة له تعالى، في الأزل وهو أشبه باتصافه بالإرادة فكما أن معنى ثبوت صفة الإرادة لله انه تعالى متى تعلق علمه بإيجاد شيء لم يكن موجودا، أو بإعدام شيء كان موجودا، أنه لا يحول دون تنفيذ ما تعلق علمه يإيجاده أو إعدامه حائل ولا يمنعه منه مانع، ومتى تعلق علمه بإبقاء المعدوم في حالة العدم أو الموجود في حالة الوجود، لا يكرهه على ضد ذلك مكره. فكذلك ثبوت الكلام لله معناه أنه كلما تعلق علمه بأن يأمر أو ينهى أحدا لم يحل حائل دون إيجاد ما يبلغ مراده إلى المأمورين أو المنهيين، وكلما تعلق علمه بأن يترك توجيه أمر أو نهي إلى الناس لم يكرهه مكره على أن يأمرهم أو ينهاهم.
وكما أن للإرادة تعلقا صلاحيا أزليا وتعلقا تنجيزيا حادثا حين تتوجه الإرادة إلى إيجاد بواسطة القدرة. كذلك نجد لكلام الله تعلقا صلاحيا أزليا وتعلقا تنجيزيا حين اقتضاء علم الله توجيه أمره أو نهيه أو نحوهما إلى بعض عباده. فالكلام الذي ينطق به الرسول وينسبه إلى الله تعالى هو حادث وهو أثر التعلق التنجيزي الحادث، والكلام الذي نعتقد أن الله أراده وأراد من الناس العمل به هو الصفة الأزلية القديمة ولها التعلق الصلاحي القديم. وفي الرسالة الخاقانية للعلامة عبد الحكيم السلكوتي نقل عن بعض العلماء بأن لكلام الله تعلقا تنجيزيا حادثا، وهذا من التحقيق بمكان.
والتحقيق: أن ذلك الكلام الأزلي يتنوع إلى أنواع المدلولات من أمر ونهي وخبر ووعد ووعيد ونحو ذلك.
وخلاصة معنى الآية أن الله قد يخلق في نفس جبريل أو غيره من الملائكة علما بمراد الله على كيفية لا نعلمها، وعلما بأن الله سخره إبلاغ مراده إلى النبي، والملك يبلغ إلى النبي ما أمر بتبليغه للآمر التسخيري ، بألفاظ معينة ألقاها الله في نفس الملك مثل ألفاظ القرآن، أو بألفاظ من صنعة الملك كالتي حكى الله عن زكريا بقوله {فَنَادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَى} [آل عمران: 39]. أو يخلق في سمع النبي كلاما يعلم علم اليقين أنه غير صادر إليه من متكلم، فيوقن أنه من عند الله
(25/202)

بدلالة المعجزة أول مرة وبدلالة تعوده بعد ذلك. وهذا مثل الكلام الذي كلم الله به موسى ألا ترى إلى قوله تعالى {أَنْ يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ وَأَنْ أَلْقِ عَصَاكَ} [القصص: 31,30] الآية، فقرن خطابه الخارق للعادة بالمعجزة الخارقة للعادة ليوقن موسى أن ذلك كلام من عند الله.
أو يخلق في نفس النبي علما قطعيا بأن الله أراد منه كذا كما يخلق في نفس الملك في الحالة المذكورة أولا.
فعلى هذه الكيفيات يأتي الوحي للأنبياء ويختص القرآن بمزية أن الله تعالى يخلق كلاما يعيه الملك ويؤمر بإبلاغه بنصه دون تغيير إلى محمد صلى الله عليه وسلم.
والقول في موقع جملة {إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} كالقول في جملة {إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ} [الشورى: 50] السابقة، وإنما أؤثر هنا صفة العلي الحكيم لمناسبتهما للغرض لأن العلو في صفة العلي علو عظمة فائقة لا تناسبها النفوس البشرية التي لم تحظ من جانب القدس بالتصفية فما كان لها أن تتلقى من الله مراده مباشرة فاقتضى علوه أن يكون توجيه خطابه إلى البشر بوسائط يفضي بعضها إلى بعض لأن ذلك كما يقول الحكماء: استفادة القابل من المبدإ تتوقف عن المناسبة بينهما. وأما وصف الحكيم فلأن معناه المتقن للصنع العالم بدقائقه وما خطابه البشر إلا لحكمة إصلاحهم ونظام عالمهم، وما وقوعه على تلك الكيفيات الثلاث إلا من أثر الحكمة لتيسير تلقي خطابه، ووعيه دون اختلال فيه ولا خروج عن طاقة المتلقين.
وانظر ما تقدم عند قوله تعالى {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} في سورة الأعراف، [143] وعند قوله {فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ} في سورة براءة.[6]
[53,52] {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الْأِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ}
{وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الْأِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا}
عطف على جملة {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً} [الشورى: 51] الآية، وهذا دليل عليهم أن القرآن أنزل من عند الله أعقب به إبطال شبهتهم التي تقدم لإبطالها قوله {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً} الآية، أي كان وحينا إليك مثل كلامنا الذي
(25/203)

كلمنا به من قبلك على ما صرح به في قوله تعالى {إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ} [النساء: 163] والمقصود من هذا هو قوله {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الْأِيمَانُ} .
والإشارة إلى سابق في الكلام وهو المذكور آنفا في قوله {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً} [الشورى: 51] الآية، أي ومثل الذي ذكر من تكليم الله وحينا إليك روحا من أمرنا، فيكون على حد قول الحارث بن حلزة:
مثلها تخرج النصيحة للقوم ... فلاة من دونها أفلاء
أي مثل نصيحتنا التي نصحناها للملك عمرو بن هند تكون نصيحة الأقوام بعضهم لبعض لأنها نصيحة قرابة ذوي أرحام1. ويجوز أن تكون الإشارة إلى ما يأتي من بعد وهو الإيحاء المأخوذ من {أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} ، أي مثل إيحائنا إليك أوحينا إليك، أي لو أريد تشبيه إيحائنا إليك في رفعة القدر والهدى ما وجد له شبيه إلا نفسه على طريقة قوله تعالى {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً} كما تقدم في سورة البقرة.[143] والمعنى: إن ما أوحينا إليك هو أعز وأشرف وحي بحيث لا يماثله غيره.
وكلا المعنيين صالح هنا فينبغي أن يكون كلاهما محملا للآية على نحو ما ابتكرناه في المقدمة التاسعة من هذا التفسير. ويؤخذ من هذه الآية أن النبي محمد صلى الله عليه وسلم قد أعطي أنواع الوحي الثلاثة، وهو أيضا مقتضى الغرض من مساق هذه الآيات.
والروح: ما به حياة الإنسان، وقد تقدم عند قوله تعالى {وَيَسْأَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ} في سورة الإسراء. [85] وأطلق الروح هنا مجازا على الشريعة التي بها اهتداء النفوس إلى ما يعود عليهم بالخير في حياتهم الأولى وحياتهم الثانية، شبهت هداية عقولهم بعد الضلالة بحلول الروح في الجسد فيصير حيا بعد أن كان جثة.
ومعنى {من أمرنا} مما استأثرنا بخلقه وحجبناه عن الناس فالأمر المضاف إلى الله بمعنى الشأن العظيم، كقولهم: أمر أمر فلان، أي شأنه، وقوله تعالى {بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ} [القدر: 4]
ـــــــ
1 على إحدى روايتين وهي رواية نصب "مثلها" وفتح تاء "تخرج". و "فلات" حال من "النصيحة" ومعنى "فلاة من دونها أفلاء" أن قرابتهم بالملك مشتبكة كالفلاة, أي الأرض الواسعة التي تتصل بها فلوات. والأفلاء جمع فلوات.
(25/204)

والمراد بالروح من أمر الله: ما أوحي به إلى النبي صلى الله عليه وسلم من الإرشاد والهداية سواء كان بتلقين كلام معين مأمور بإبلاغه إلى الناس بلفظه دون تغير وهو الوحي القرآني المقصود منه أمران: الهداية والإعجاز، أم كان غير مقيد بذلك بل الرسول مأمور بتبليغ المعنى دون اللفظ وهو ما يكون بكلام غير مقصود به الإعجاز، أو بإلقاء المعنى إلى الرسول بمشافهة الملك، وللرسول في هذا أن يتصرف من ألفاظ ما أوحي إليه بما يريد التعبير به أو برؤيا المنام أو بالإلقاء في النفس كما تقدم.
واختتام هذه السورة بهذه الآية مع افتتاحها بقوله {كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ} [الشورى: 7] الآية فيه محسن رد العجز على الصدر.
وجملة {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ} في موضع الحال من ضمير {أوحينا} أي أوحينا إليك في حال انتفاء علمك بالكتاب والإيمان، اي أفضنا عليك موهبة الوحي في حال خلوك عن علم الكتاب وعلم الإيمان. وهذا تحد للمعاندين ليتأملوا في حال الرسول صلى الله عليه وسلم فيعلموا أن ما أوتيه من الشريعة والآداب الخلقية هو من مواهب الله تعالى التي لم تسبق له مزاولتها، ويتضمن امتنانا عليه وعلى أمته المسلمين.
ومعنى عدم دراية الكتاب: عدم تعلق علمه بقراءة كتاب أو فهمه.
ومعنى انتفاء دراية الإيمان: عدم تعلق علمه بما تحتوي عليه حقيقة الإيمان الشرعي من صفات الله وأصول الدين وقد يطلق الإيمان على ما يرادف الإسلام كقوله تعالى {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143] وهو الإيمان الذي يزيد وينقص كما في قوله تعالى {وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَاناً} [المدثر: 31]، فيزاد في معنى عدم دراية الإيمان انتفاء تعلق علم الرسول صلى الله عليه وسلم بشرائع الاسلام. فانتفاء درايته بالإيمان مثل انتفاء درايته بالكتاب، أي انتفاء العلم بحقائقه ولذلك قال {مَا كُنْتَ تَدْرِي} ولم يقل: ما كنت مؤمنا.
وكلا الاحتمالين لا يقتضي أن الرسول صلى الله عليه وسلم لم يكن مؤمنا بوجود الله ووحدانية إلهيته قبل نزول الوحي عليه إذ الأنبياء والرسل معصومون من الشرك قبل النبوءة فهم موحدون لله ونابذون لعبادة الأصنام، ولكنهم لا يعلمون تفاصيل الإيمان، وكان نبينا صلى الله عليه وسلم في عهد جاهلية قومه يعلم بطلان عبادة الأصنام، وإذ قد كان قومه يشركون مع الله غيره في الإلهية فبطلان إلهية الأصنام عنده تمحضه لإفراد الله بالإلهية لا محالة.
وقد أخبر بذلك عن نفسه فيما رواه أبو نعيم في دلائل النبوءة عن شداد بن أوس وذكره عياض في الشفاء غير معزو: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال "لما نشأت أي عقلت بغضت إلي الأوثان وبغض إلي الشعر، ولم أهم بشيء مما كانت الجاهلية تفعله إلا مرتين
(25/205)

فعصمني الله منهما ثم لم أعد". وعلى شدة منازعة قريش إياه في أمر التوحيد فإنهم لم يحاجوه بأنه كان يعبد الأصنام معهم. وفي هذه الآية حجة للقائلين بأن رسول صلى الله عليه وسلم لم يكن متعبدا قبل نبوءته بشرع.
وإدخال {لا} النافية في قوله {وَلا الْأِيمَانُ} تأكيد لنفي درايته إياه، أي ما كنت تدري الكتاب ولا الإيمان، للتنصيص على أن المنفي دراية كل واحد منهما.
وقوله {وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً} عطف على جملة {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ} . وضمير {جعلناه} عائد إلى الكتاب في قوله {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ} . والتقدير: وجعلنا الكتاب نورا. وأقحم في الجملة المعطوفة حرف الاستدراك للتنبيه على أن مضمون هذه الجملة عكس مضمون جملة {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ} .
والاستدراك ناشئ على ما تضمنته جملة {مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ} . لأن ظاهر نفي دراية الكتاب أن اتنفاءها مستمر فاستدرك بأن الله هداه، بالكتاب وهدى به أمته، فالاستدراك واقع في المحز. والتقدير: ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ثم هديناك بالكتاب ابتداء وعرفناك به الإيمان وهديت به الناس ثانيا فاهتدى به من شئنا هدايته، أي وبقي على الضلال من لم نشأ له الاهتداء، كقوله تعالى {يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً} [البقرة:26]
وشبه الكتاب بالنور لمناسبة الهدي به لأن الإيمان والهدى والعلم تشبه بالنور، والضلال والجهل والكفر تشبه بالظلمة، قال تعالى {يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [البقرة: 257]. وإذا كان السائر في الطريق في ظلمة ظل عن الطريق فإذا استنار له اهتدى إلى الطريق، فالنور وسيلة الاهتداء ولكن إنما يهتدي به من لا يكون له حائل دون الاهتداء وإلا لم تنفعه وسيلة الاهتداء ولذلك قال تعالى {نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا} أي نخلق بسببه الهداية في نفوس الذين أعددناهم للهدى من عبادنا. فالهداية هنا هداية خاصة وهي خلق الإيمان في القلب.
{وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ}
أي نهدي به من نشاء بدعوتك وواسطتك فلما أثبت الهدي إلى الله وجعل الكتاب سببا لتحصيل الهداية عطف وساطة الرسول في إيصال ذلك الهدي تنويها بشأن الرسول صلى الله عليه وسلم.
(25/206)

فجملة {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي} عطف على جملة {نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا} وفي الكلام تعريض بالمشركين إذ لم يهتدوا به وإذ كبر عليهم ما يدعوهم إليه مع أنه يهديهم إلى صراط مستقيم.
والهداية في قوله {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي} هداية عامة. وهي: إرشاد الناس إلى طريق الخير فهي تخالف الهداية في قوله {نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ}
وحذف مفعول {لتهدي} للعموم، أي لتهدي جميع الناس، أي ترشدهم إلى صراط مستقيم، وهذا كقوله {وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ} [البلد:11,10].
وتأكيد الخبر ب"إن" للاهتمام به لأن الخبر مستعمل في تثبيت قلب النبي صلى الله عليه وسلم بالشهادة له بهذا المقام العظيم فالخبر مستعمل في لازم معناه، على أنه مستعمل أيضا للتعريض بالمنكرين لهديه فيكون في التأكيد ملاحظة تحقيقه وإبطال إنكارهم.
فكما أن الخبر مستعمل في لازمين من لوازم معناه فكذلك التأكيد ب"إن" مستعمل في غرضين من أغراضه، وكلا الأمرين مما ألحق باستعمال المشترك في معنييه.
وتنكير {صراط} للتعظيم مثل تنكير "عظم" في قول أبي خراش:
فلا وأبي الطير المربة في الضحى
على خالد لقد وقعن على عظم
ولأن التنكير أنسب بمقام التعريض بالذين لم يأبهوا بهدايته.
وعدل عن إضافة {صراط} إلى اسم الجلالة ابتداء لقصد الإجمال الذي يعقبه التفصيل بأن يبدل منه بعد ذلك {صِرَاطِ اللَّهِ} ليتمكن بهذا الأسلوب المعنى المقصود فضل تمكن على نحو قوله {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 6,7].
وإجراء وصف اسم الجلالة باسم الموصول وصلته للإيماء إن سبب استقامة الصراط الذي يهدي إليه النبي بأنه صراط الذي يملك ما في السماوات وما في الأرض فلا يعزب عنه شيء مما يليق بعباده، فلما أرسل إليهم رسولا بكتاب لا يرتاب في أن ما أرسل لهم فيه صلاحهم.
{أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ}
تذييل وتنهية للسورة بختام ما احتوت عليه من المجادلة والاحتجاج بكلام قاطع جامع منذر بوعيد للمعرضين فاجع ومبشر بالوعد لكل خاشع. وافتتحت الجملة بحرف
(25/207)

التنبيه لاسترعاء أسماع الناس وتقديم المجرور لإفادة الاختصاص، أي إلى الله لا إلى غيره.
و {المصير} : الرجوع والانتهاء، واستعير هنا لظهور الحقائق كما هي يوم القيامة فيذهب تلبيس الملبسين، ويهن جبروت المتجبرين، ويقر بالحق من كان فيه من المعاندين، وهذا كقوله تعالى {وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ} [لقمان: 22] وقوله {وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ} [هود: 123]. والأمور: الشؤون والأحوال والحقائق وكل موجود من الذوات والمعاني.
وقد أخذ هذا المعنى الكميت في قوله:
فالآن صرت إلى أمية والأمور إلى مصائر
وفي تنهية السورة بهذه الآية محسن حسن الختام.
(25/208)

سورة الزخرف
بسم الله الرحمن الرحيم
سميت في المصاحف العتيقة والحديثة سورة الزخرف وكذلك وجدتها في جوء عتيق من مصحف كوفي الخط مما كتب في أواخر القرن الخامس، وبذلك ترجم لها الترمذي في كتاب التفسير من جامعة، وسميت كذلك في كتب التفسير. وسماها البخاري في كتاب التفسير من صحيحه سورة حم الزخرف وإضافة كلمة حم إلى الزخرف على نحو ما بيناه في تسمية سورة حم المؤمن روى الطبرسي عن الباقر أنه سماها كذلك. ووجه التسمية أن كلمة {وَزُخْرُفاً} [35] وقعت فيها ولم تقع في غيرها من سور القرآن فعرفوها بهذه الكلمة.
وهي مكية: وحكى ابن عطية الاتفاق على أنها مكية، وأما ما روى عن قتادة وعبد الرحمان بن زيد بن أسلم أن آية {وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ} [الزخرف:45]
نزلت بالمسجد الأقصى فإذا صح لم يكن منافيا لهذا لأن المراد بالمكي ما أنزل قبل الهجرة.
وهي معدودة السور الثانية والستين في ترتيب نزول السور، نزلت بعد سورة فصلت وقبل سورة الدخان. وعدت آيها عند العادين من معظم الأمصار تسعا وثمانين، وعدها أهل الشام ثمانيا وثمانين.
أغراضها
أعظم ما اشتملت عليه هذه السورة من الأغراض:
التحدي بإعجاز القرآن لأنه آية صدق الرسول صلى الله عليه وسلم فيما جاء به والتنويه به عدة مرات وأنه أوحى الله به لتذكيرهم وتكرير تذكيرهم وإن أعرضوا كما أعرض من قبلهم عن رسلهم.
(25/209)

وإذ قد كان باعثهم على الطعن في القرآن تعلقهم بعبادة الأصنام التي نهاهم القرآن عنها كان من أهم أغراض السورة، التعجيب من حالهم إذ جمعوا بين الاعتراف بأن الله خالقهم والمنعم عليهم وخالق المخلوقات كلها. وبين اتخاذهم آلهة يعبدونها شركاء لله، حتى إذا انتقض أساس عنادهم اتضح لهم ولغيرهم باطلهم. وجعلوا بنات لله مع اعتقادهم أن البنات أحط قدرا من الذكور فجمعوا بذلك بين الإشراك والتنقيص. وإبطال عبادة كل ما دون الله على تفاوت درجات المعبودين في الشرف فإنهم سواء في عدم الإلهية للألوهية ولبنوة الله تعالى. وعرج على إبطال حججهم ومعاذيرهم، وسفه تخييلاتهم وترهاتهم. وذكرهم بأحوال الأمم السابقين مع رسلهم، وأنذرهم بمثل عواقبهم، وحذرهم من الاغترار بإمهال الله وخص بالذكر رسالة إبراهيم وموسى وعيسى عليهم السلام. وخص إبراهيم بأنه جعل كلمة التوحيد باقية في جمع من عقبه وتوعد المشركين وأنذرهم بعذاب الآخرة بعد البعث الذي كان إنكارهم وقوعه من مغذيات كفرهم وإعراضهم لاعتقادهم أنهم في مأمن بعد الموت.
وقد رتبت هذه الأغراض وتفاريعها على نسخ بديع وأسلوب رائع في التقديم والتأخير والأصالة والاستطراد على حسب دواعي المناسبات التي اقتضتها البلاغة، وتجديد نشاط السامع لقبول ما يلقى إليه. وتخلل في خلاله من الحجج والأمثال والمثل والقوارع والترغيب والترهيب، شيء عجيب، مع دحض شبه المعاندين بأفانين الإقناع بانحطاط ملة كفرهم وعسف معوج سلوكهم. وأدمج في خلال ذلك ما في دلائل الوحدانية من النعم على الناس والإنذار والتبشير.
وقد جرت آيات هذه السورة على أسلوب نسبة الكلام إلى الله تعالى عدا ما قامت القرينة على الإسناد إلى غيره.
[1] {حم}
تقدم القول في نظائره ومواقعها قبل ذكر القرآن وتنزيله.
[3,2] {وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}
أقسم بالكتاب المبين وهو القرآن على أن القرآن جعله الله عربيا واضح الدلالة فهو حقيق بأن يصدقوا به لو كانوا غير مكابرين، ولكنهم بمكابرتهم كانوا كمن لا يعقلون.
(25/210)

فالقسم بالقرآن تنويه بشأنه وهو توكيد لما تضمنه جواب القسم إذ ليس القسم هنا برافع لتكذيب المنكرين إذ لا يصدقون بأن المقسم هو الله تعالى فإن المخاطب بالقسم هم المنكرون بدليل قوله {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} وتفريع {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً} [الزخرف: 5] عليه. وتوكيد الجواب ب"إن" زيادة توكيد للخبر أن القرآن من جعل الله.
وفي جعل المقسم به القرآن بوصف كونه مبينا، وجعل جواب القسم أن الله جعله مبينا، تنويه خاص بالقرآن إذ جعل المقسم به هو المقسم عليه، وهذا ضرب عزيز بديع لأنه يومئ إلى أن المقسم على شأنه بلغ غاية الشرف فإذا أراد المقسم أن يقسم على ثبوت شرف له لم يجد ما هو أولى بالقسم به للتناسب بين القسم والمقسم عليه. وجعل صاحب الكشاف من قبيله قول أبي تمام:
وثناياك إنها اغريض ... ولآل تؤم وبرق وميض
إذ قدر الزمخشري جملة إنها اغريض جواب القسم وهو الذي تبعه عليه الطيبي والقزويني في شرحيهما للكشاف، وهو ما فسر به التبريزي في شرحه لديوان أبي تمام، ولكن التفتزاني أبطل ذلك في شرح الكشاف وجعل جملة إنها اغريض استئنافا أي اعتراضا لبيان استحقاق ثناياها أن يقسم بها، وجعل جواب القسم قوله بعد أبيات ثلاثة:
لتكادني غمار من الأحداث ... لم أدر أيهن أخوض
والنكت والخصوصيات الأدبية يكفي فيها الاحتمال المقبول فإن قوله قبله:
وارتكاض الكرى بعينيك في النوم ... فنونا وما بعيني غموض
يجوز أن يكون قسما ثانيا فيكون البيت جوابا له.
وإطلاق اسم الكتاب على القرآن باعتبار أن الله أنزله ليكتب وأن الأمة مأمورون بكتابته وإن كان نزوله على الرسول صلى الله عليه وسلم لفظا غير مكتوب.
وفي هذا إشارة إلى أنه سيكتب في المصاحف، والمراد ب {الكتاب} ما نزل من القرآن قبل هذه السورة وقد كتبه كتاب الوحي.
وضمير {جعلناه} عائد إلى {الكتاب} ، أي إنا جعلنا الكتاب المبين قرآنا والجعل: الإيجاد والتكوين، وهو يتعدى إلى مفعول واحد.
والمعنى: أنه مقروء دون حضور كتاب فيقتضي أنه محفوظ في الصدور ولولا ذلك
(25/211)

لما كانت فائدة للإخبار بأنه مقروء لأن كل كتاب صالح لأن يقرأ. والإخبار عن الكتاب بأنه قرآن مبالغة في كون هذا الكتاب مقروءا، أي ميسرا لأن يقرأ لقوله {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ} وقوله {إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ} [القيامة:17]. وقوله {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر:9]
فحصل بهذا الوصف أن الكتاب المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم جامع لوصفين: كونه كتابا، وكونه مقروءا على السنة الأمة. وهذا مما اختص به كتاب الإسلام. و {عربيا} نسبة إلى العرب، وإذ قد كان المنسوب كتابا ومقروءا فقد اقتضى أن نسبته إلى العرب نسبة الكلام واللغة إلى أهلها، أي هو مما ينطق العرب بمثل ألفاظه، وبأنواع تراكيبه.
وانتصب {قرآنا} على الحال من مفعول {جعلناه}
ومعنى جعله {قُرْآناً عَرَبِيّاً} تكوينه على ما كونت عليه لغة العرب، وأن الله بباهر حكمته جعل هذا الكتاب قرآنا بلغة العرب لأنها أشرف اللغات وأوسعها دلالة على عديد المعاني، وأنزله بين أهل تلك اللغة لأنهم أفهم لدقائقها، ولذلك اصطفى رسوله من أهل تلك اللغة لتتظاهر وسائل الدلالة والفهم فيكونوا المبلغين مراد الله إلى الأمم. وإذا كان هذا القرآن بهاته المثابة فلا يأبى من قبوله إلا قوم مسرفون في الباطل بعداء عن الإنصاف والرشد، ولكن الله أراد هديهم فلا يقطع عنهم ذكره حتى يتم مراده ويكمل انتشار دينه فعليهم أن يراجعوا عقولهم ويتدبروا إخلاصهم فإن الله غير مؤاخذهم بما سلف من إسرافهم إن هم ثابوا إلى رشدهم.
والمقصود بوصف الكتاب بأنه عربي غرضان: أحدهما التنويه بالقرآن، ومدحه بأنه منسوج على منوال أفصح لغة، وثانيهما التورك على المعاندين من العرب حين لم يتأثروا بمعانيه بأنهم كمن يسمع كلاما بلغة غير لغته، وهذا تأكيد لما تضمنه الحرفان المقطعان المفتتحة بهما السورة من معنى التحدي بأن هذا كتاب بلغتكم وقد عجزتم عن الإتيان بمثله.
وحرف "لعل" مستعار لمعنى الإرادة وتقدم نظيره في قوله {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} في أوائل سورة البقرة [73].
والعقل: الفهم. والغرض: التعريض بأنهم أهملوا التدبر في هذا الكتاب وأن كماله في البيان والإفصاح نستأهل العناية به لا الإعراض عنه فقوله {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} مشعر
(25/212)

بأنهم لم يعقلوا.
والمعنى: أنا يسرنا فهمه عليكم لعلكم تعقلون فأعرضتم ولم تعقلوا معانيه، لأنه قد نزل مقدار عظيم لو تدبروه لعقلوا، فهذا الخبر مستعمل في التعريض على طريقة الكناية.
{وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}
عطف على جملة {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً} [الزخرف: 3] فهو زيادة في الثناء على هذا الكتاب ثناء ثانيا للتنويه بشأنه رفعة وإرشادا.
وأم الكتاب: أصل الكتاب. والمراد ب {أُمُّ الْكِتَابِ} علم الله تعالى كما في قوله {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} في سورة الرعد[39] لأن الأم بمعنى الأصل والكتاب هنا بمعنى المكتوب، أي المحقق الموثق وهذا كناية عن الحق الذي لا يقبل التغيير لأنهم كانوا إذا أرادوا أن يحققوا عهدا على طول مدة كتبوه في صحيفة، قال الحارث بن حلزة:
حذر الجور والتطاخي وهل ينقض
ما في المهارق الأهواء
و {علي} أصله المرتفع، وهو هنا مستعار لشرف الصفة وهي استعارة شائعة.
و {حكيم} : أصله الذي الحكمة من صفات رأيه، فهو هنا مجاز لما يحوي الحكمة بما فيه من صلاح أحوال النفوس والقوانين المقيمة لنظام الأمة.
ومعنى كون ذلك في علم الله: أن الله علمه كذلك وما علمه الله لا يقبل الشك. ومعناه: أن ما اشتمل عليه القرآن من المعاني هو من مراد الله وصدر عن علمه.
ويجوز أيضا أن يفيد هذا شهادة بعلو القرآن وحكمته على حد قولهم في اليمين الله يعلم، وعلم الله.
وتأكيد الكلام ب"إن" لرد إنكار المخاطبين إذ كذبوا أن يكون القرآن موحى به من الله.
و {لدينا} ظرف مستقر هو حال من ضمير {إنه} أو من {أُمُّ الْكِتَابِ} والمقصود: زيادة تحقيق الخبر وتشريف المخبر عنه.
وقرأ الجمهور في {أُمُّ الْكِتَابِ} بضم همزة {أم}. وقرأه حمزة والكسائي بكسر همزة {أُمُّ الْكِتَابِ} في الوصل اتباعا لكسرة {في} ، فلو وقف على {في} لم يكسر الهمزة.
(25/213)

[5] {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ}
الفاء لتفريع الاستفهام الإنكاري على جملة {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [الزخرف:3]
أي أتحسبون أن إعراضكم عما نزل من هذا الكتاب يبعثنا على أن نقطع عنكم تجدد التذكير بإنزال شيء آخر من القرآن. فلما أريدت إعادة تذكيرهم وكانوا قد قدم إليهم من التذكير ما فيه هديهم لو تأملوا وتدبروا، وكانت إعادة التذكير لهم موسومة في نظرهم بقلة الجدوى بين لهم أن استمرار إعراضهم لا يكون سببا في قطع الإرشاد عنهم لأن الله رحيم بهم مريد لصلاحهم لا يصده إسرافهم في الإنكار عن زيادة التقدم إليهم بالمواعظ والهدي.
والاستفهام إنكاري، أي لا يجوز أن نضرب عنكم الذكر صفحا من جراء إسرافكم.
والضرب حقيقته قرع جسم بآخر، وله إطلاقات أشهرها: قرع البعير بعصا، وهو هنا مستعار لمعنى القطع والصرف أخذا من قولهم: ضرب الغرائب عن الحوض، أي أطردها وصرفها لأنها ليست لأهل الماء، فاستعاروا الضرب للصرف والطرد، وقال طرفة:
أضرب عنك الهموم طارقها ... ضربك بالسيف قونس الفرس 1
والذكر: التذكير، والمراد به القرآن.
والصفح: الإعراض بصفح الوجه وهو جانبه وهو أشد الإعراض عن الكلام لأنه يجمع ترك استماعه وترك النظر إلى المتكلم.
وانتصب {صفحا} على النيابة عن الظرف، أي في مكان صفح، كما يقال: ضعه جانبا، ويجوز أن يكون {صفحا} مصدر صفح عن كذا، إذا أعرض، فينتصب على المفعول المطلق لبيان نوع الضرب بمعنى الصرف والإعراض.
والإسراف: الإفراط والإكثار، وأغلب إطلاقه على الإكثار من الفعل الضائر. ولذلك قيل لا سرف في الخير والمقام دال على أنهم أسرفوا في الإعراض عن القرآن.
وقرأ نافع وحمزة والكسائي وأبو جعفر وخلف {أَنْ كُنْتُمْ} بكسر همزة {إن} فتكون
ـــــــ
1 "اضرب" فعل أمر فهمزته همزة وصل مكسورة. وجاء به مفتوح الآخر على تقدير نون التوكيد ضرورة, و"طارقها" بدل من "الهموم" أي التي تحدث لك في الليل, و"القونس" عظم ناتيء بين أذني الفرس إذا ضرب بالسيف في الحرب هلك الفرس, أراد: اضرب الهموم ضربا قاطعا.
(25/214)

{إن} شرطية، ولما كان الغالب في استعمال {إن} الشرطية أن تقع في الشرط الذي ليس متوقعا وقوعه بخلاف إذا التي هي للشرط المتيقن وقوعه، فالإتيان ب {إن} في قوله {أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ} لقصد تنزيل المخاطبين المعلوم إسرافهم منزلة من يشك في إسرافه لأن توفر الأدلة على صدق القرآن من شأنه أن يزيل إسرافهم وفي هذا ثقة بحقية القرآن وضرب من التوبيخ على إمعانهم في الإعراض عنه. وقرأه ابن كثير وابن عامر وعاصم وأبو عمرو ويعقوب بفتح الهمزة على جعل {أن} مصدرية وتقدير لام التعليل محذوفا، أي لأجل إسرافكم، أي لا نترك تذكيركم بسبب كونكم مسرفين بل لا نزال نعيد التذكير رحمة بكم.
وإقحام {قوما} قبل {مسرفين} للدلالة على أن هذا الإسراف صار طبعا لهم وبه قوام قوميتهم، كما قدمناه عند قوله تعالى {لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} في سورة البقرة [164]
[6-8] {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَمَضَى مَثَلُ الْأَوَّلِينَ}
لما ذكر إسرافهم في الإعراض عن الإصغاء لدعوة القرآن وأعقبه بكلام موجه إلى الرسول صلى الله عليه وسلم تسلية عما يلاقيه منهم، في خلال الإعراض من الأذى والاستهزاء، بتذكيره بأن حاله في ذلك حال الرسل من قبله وسنة الله في الأمم، ووعد للرسول صلى الله عليه وسلم بالنصر على قومه بتذكيره بسنة الله في الأمم المكذبة رسلهم.
وجعل للتسلية المقام الأول من هذا الكلام بقرينة العدل عن ضمير الخطاب إلى ضمير الغيبة في قوله {فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ} كما سيأتي، ويتضمن ذلك تعريضا بزجرهم عن إسرافهم في الإعراض عن النظر في القرآن.
فجملة {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ} معطوفة على جملة {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً} [الزخرف: 3] وما بعدها إلى هنا عطف القصة على القصة.
و {كم} اسم دال على عدد كثير مبهم، وموقع {كم} نصب بالمفعولية ل {أرسلنا} ، وهو ملتزم تقديمه لأن أصله اسم استفهام فنقل من الاستفهام إلى الإخبار على سبيل الكناية.
وشاع استعماله في ذلك حتى صار الإخبار بالكثرة معنى من معاني {كم} . والداعي
(25/215)

إلى اجتلاب اسم العدد الكثير أن كثرة وقوع هذا الحكم أدخل في زجرهم عن مثله وأدخل في تسلية الرسول صلى الله عليه وسلم وتحصيل صبره، لأن كثرة وقوعه تؤذن بأنه سنة لا تتخلف، وذلك أزجر وأسلى.
و {الأولين} جمع الأول، وهو هنا مستعمل في معنى الماضين السابقين كقوله تعالى {وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الْأَوَّلِينَ} [الصافات:71] فإن الذين أهلكوا قد انقرضوا بقطع النظر عمن عسى أن يكون خلفهم من الأمم.
والاستثناء في قوله {إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} استثناء من أحوال، أي ما يأتيهم نبي في حال من أحوالهم إلا يقارن استهزاؤهم إتيان ذلك النبي إليهم.
وجملة {وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} في موضع الحال من {الأولين} ، وهذا الحال هو المقصود من الإخبار.وجملة {فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ} تفريع وتسبب عن جملة {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ}
وضمير {أشد منهم} عائد إلى قوم مسرفين الذين تقدم خطابهم فعدل عن استرسال خطابهم إلى توجيهه إلى الرسول صلى الله عليه وسلم لأن الغرض الأهم من هذا الكلام هو تسلية الرسول ووعده بالنصر. ويستتبع ذلك التعريض بالذين كذبوه فإنهم يبلغهم هذا الكلام كما تقدم.
ويظهر أن تغيير أسلوب الإضمار تبعا لتغيير المواجهة بالكلام لا ينافي اعتبار الالتفات في الضمير لأن مناط الالتفات هو اتحاد مرجع الضميرين مع تأتي الاقتصار على طريقة الإضمار الأولى، وهل تغيير توجيه الكلام إلا تقوية لمقتضى نقل الإضمار، ولا تفوت النكتة التي تحصل من الالتفات وهي تجديد نشاط السامع بل تزداد قوة بازدياد مقتضياتها.
وكلام الكشاف ظاهر في أن نقل الضمير هنا التفات وعلى ذلك قرره شارحوه، ولكن العلامة التفتزاني قال ومثل هذا ليس من الالتفات في شيء ه. ولعله يرى أن اختلاف المواجهة بالكلام الواقع فيه الضميران طريقة أخرى غير طريقة الالتفات، وكلام الكشاف فيه احتمال، وخصوصيات البلاغة واسعة الأطراف.
والذين هم أشد بطشا من كفار مكة: هم الذين عبر عنهم ب {الأولين} ووصفوا بأنهم يستهزئون بمن يأتيهم من نبي.
وهذا تركيب بديع في الإيجاز لأن قوله {فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً} يقتضي كلاما مطويا تقديره: فلا نعجز عن إهلاك المسرفين وهم أقل بطشا.
وهذا في معنى قوله تعالى {وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ هِيَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْيَتِكَ الَّتِي أَخْرَجَتْكَ
(25/216)

أَهْلَكْنَاهُمْ فَلا نَاصِرَ لَهُمْ} [محمد:13]
والبطش: الإضرار القوي.
وانتصب {بطشا} على التمييز لنسبة الأشدية.
و {مَثَلُ الْأَوَّلِينَ} حالهم العجيبة. ومعنى {مضى} : انقرض، أي ذهبوا عن بكرة أبيهم، فمضي المثل كناية عن استئصالهم لأن مضي الأحوال يكون بمضي أصحابها، فهو في معنى قوله تعالى {فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا} [الأنعام: من الآية45] وذكر {الأولين} إظهار في مقام الإضمار لتقدم قوله {في الأولين} .
ووجه إظهاره أن يكون الإخبار عنهم صريحا وجاريا مجرى المثل.
[9] {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ}
لما كان قوله {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ} [الزخرف:6] موجها إلى الرسول صلى الله عليه وسلم للتسلية والوعد بالنصر، عطف عليه خطاب الرسول صلى الله عليه وسلم صريحا بقوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ} الآية، لقصد التعجيب من حال الذين كذبوه فإنهم إنما كذبوه لأنه دعاهم إلى عبادة إله واحد ونبذ عبادة الأصنام، ورأوا ذلك عجبا مع أنهم يقرون لله تعالى بأنه خالق العوالم وما فيها. وهل يستحق العبادة غير خالق العابدين، ولأن الأصنام من جملة ما خلق الله في الأرض من حجارة، فلو سألهم الرسول صلى الله عليه وسلم في محاجته إياهم عن خالق الخلق لما استطاعوا غير الإقرار بأنه الله تعالى.
فجملة {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ} معطوفة على جملة {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ} [الزخرف:6] عطف الغرض، وهو انتقال إلى الاحتجاج على بطلان الإشراك بإقرارهم الضمني: أن أصنامهم خالية عن صفة استحقاق أن تعبد وتأكيد الكلام باللام الموطئة للقسم ولام الجواب ونون التوكيد لتحقيق أنهم يجيبون بذلك تنزيلا لغير المتردد في الخبر منزلة المتردد، وهذا التنزيل كناية عن جدارة حالتهم بالتعجيب من اختلال تفكيرهم وتناقض عقائدهم وإنما فرض الكشف عن عقيدتهم في صورة سؤالهم عن خالقهم للإشارة إلى أنهم غافلون عن ذلك في مجرى أحوالهم وأعمالهم ودعائهم حتى إذا سألهم السائل عن خالقهم لم يتريثوا أن يجيبوا بأنه الله ثم يرجعون إلى شركهم.
(25/217)

وتاء الخطاب في {سألتهم} للنبي صلى الله عليه وسلم وهو ظاهر سياق التسلية، أو يكون الخطاب لغير معين ليعم كل مخاطب يتصور منه أن يسألهم.
و {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} هو الله تعالى. وليس ذكر الصفتين العليتين من مقول جوابهم وإنما حكي قولهم بالمعنى، أي ليقولن خلقهن الذي الصفتان من صفاته، وإنما هم يقولون: خلقهن الله، كما حكي عنهم في سورة لقمان. {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} وذلك هو المستقرئ من كلامهم نثرا وشعرا في الجاهلية.
وإنما عدل عن الاسم العلي إلى الصفتين زيادة في إفحاهم بأن الذي انصرفوا عن توحيده بالعبادة عزيز عليم، فهو الذي يجب أن يرجوه الناس للشدائد لعزته، وأن يخلصوا له باطنهم لأنه لا يخفى عليه سرهم، بخلاف شركائهم فإنها أذلة لا تعلم، وإنهم لا ينازعون وصفه ب {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ}
وتخصيص هاتين الصفتين بالذكر من بين بقية الصفات الإلهية لأنها مضادة لصفات الأصنام فإن الأصنام عاجزة عن دفع الأيدي.
والتقدير: ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله، وإن سألتهم: أهو العزيز العليم.
[10] {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَجَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [الزخرف:10]
هذا كلام موجه من الله تعالى، هو تخلص من الاستدلال على تفرده بالإلهية بأنه المنفرد بخلق السماوات والأرض إلى الاستدلال بأنه المنفرد بإسداء النعم التي بها قوام أود حياة الناس. فالجملة استئناف حذف منها المبتدأ، والتقدير: هو الذي جعل لكم الأرض مهادا. وهذا الاستئناف معترض بين جملة {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} [الزخرف: من الآية9] الآية وجملة {وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً} [الزخرف: من الآية15] الآية.
واسم الموصول خبر لمبتدأ محذوف تقديره: هو الذي جعل لكم وهو من حذف المسند إليه الوارد على متابعة الاستعمال في تسمية السكاكي حيث تقدم الحديث عن الله تعالى فيما قبل هذه الجملة. واجتلاب الموصول للاشتهار بمضمون الصلة فساوى الاسم العلم في الدلالة.
(25/218)

وذكرت صلتان فيهما دلالة عل الانفراد بالقدرة العظيمة. وعلى النعمة عليهم، ولذلك أقحم لفظ {لكم} في الموضعين ولم يقل: الذي جعل الأرض مهادا وجعل فيها سبلا كما في قوله {أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً} [النبأ: 6,7] لأن ذلك مقام الاستدلال على منكري البعث، فسيق لهم الاستدلال بإنشاء المخلوقات العظيمة التي لا تعد إعادة خلق الإنسان بالنسبة إليها شيئا عجيبا.
ولم يكرر اسم الموصول في قوله {وَجَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً} لأن الصلتين تجتمعان في الجامع الخيالي إذ كلتاهما من أحوال الأرض فجعلهما كجعل واحد. وضمائر الخطاب الأحد عشر الواقعة في الآيات الأربع من قوله {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً} إلى قوله {مقرنين} ليست من قبيل الالتفات بل هي جارية على مقتضى الظاهر.
والمهاد: اسم لشيء يمهد، أي يوطأ ويسهل لما يحل فيه، وتقدم في قوله {َهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهَادٌ} في سورة الأعراف.[41] ووجه الامتنان أنه جعل ظاهر الأرض منبسطا وذلك الانبساط لنفع البشر الساكنين عليها. وهذا لا ينافي أن جسم الأرض كروي كما هو ظاهر لأن كرويتها ليست منفعة للناس. وقرأ عاصم {مهدا} بدون ألف بعد الهاء وهو مراد به المهاد.
والسبل: جمع سبيل، وهو الطريق، ويطلق السبيل على وسيلة الشيء كقوله {يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى: من الآية44]. ويصح إرادة المعنيين هنا لأن في الأرض طرقا يمكن سلوكها، وهي السهول وسفوح الجبال وشعابها، أي لم يجعل الأرض كلها جبالا فيعسر على الماشين سلوكها، بل جعل فيها سبلا سهلة وجعل جبالا لحكمة أخرى ولأن الأرض صالحة لاتخاذ طرق مطروقة سابلة.
ومعنى جعل الله تلك الطرق بهذا المعنى: أنه جعل للناس معرفة السير في الأرض واتباع بعضهم آثار بعض حتى تتعبد الطرق لهم وتتسهل ويعلم السائر، أي تلك السبل يوصله إلى مقصده.
وفي تيسير وسائل السير في الأرض لطف عظيم لأن به تيسير التجمع والتعارف واجتلاب المنافع والاستعانة على دفع الغوائل والأضرار والسير في الأرض قريبا أو بعيدا من أكبر مظاهر المدنية الإنسانية، ولأن الله جعل في الأرض معايش الناس من النبات والثمر وورق الشجر والكمأة والفقع وهي وسائل العيش فهي سبل مجازية. وتقدم نظير
(25/219)

هذه الآية في سورة طه.
والاهتداء: مطاوع هداه فاهتدى. والهداية حقيقتها: الدلالة على المكان المقصود، ومنه سمي الدال على الطرائق هاديا، وتطلق على تعريف الحقائق المطلوبة ومنه {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَنُورٌ} [المائدة: 44]. والمقصود هنا المعنى الثاني، أي رجاء حصول علمكم بوحدانية الله وبما يجب له، وتقدم في {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة:6].
ومعنى الرجاء المستفاد من "لعل" استعارة تمثيلية تبعية، مثل حال من كانت وسائل الشيء حاضرة لديه بحال من يرجى لحصول المتوسل إليه.
[11] {وَالَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ}
انتقل من الاستدلال والامتنان بخلق الأرض إلى الاستدلال والامتنان بخلق وسائل العيش فيها، وهو ماء المطر الذي به تنبت الأرض ما يصلح لاقتيات الناس.
وأعيد اسم الموصول للاهتمام بهذه الصلة اهتماما يجعلها مستقلة فلا يخطر حضورها بالبال عند حظور الصلتين اللتين قبلها فلا جامع بينها وبينهما في الجامع الخيالي. وتقدم الكلام على نظيره في سورة الرعد وغيرها فاعيد اسم الموصول لأن مصداقه هو فاعل جميعها.
والإنشاء: الإحياء كما في قوله {ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنْشَرَهُ} [عبس:22]
وعن ابن عباس أنه أنكر على من قرأ {كَيْفَ نُنْشِزُهَا} [البقرة: 259] بفتح النون وضم الشين وتلا {ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنْشَرَهُ} [عبس:22] فأصل الهمزة فيه للتعدية وفعله المجرد نشر بمعنى حيي، يقال: نشر الميت، برفع الميت قال الأعشى:
حتى يقول الناس مما رأوا
...
يا عجبا للميت الناشر
وأصل النشر بسط ما كان مطويا وتفرعت من ذلك معاني الإعادة والانتشار.
والنشر هنا مجاز لأن الإحياء للأرض مجاز، وزاده حسنا هنا أن يكون مقدمة لقوله {كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ}
وضمير {فأنشرنا} التفات من الغيبة إلى التكلم. والميت ضد الحي.
ووصف البلدة به مجاز شائع قال تعالى {وَآيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَاهَا} [يّس: 33].
(25/220)

وإنما وصفت البلدة وهي مؤنث بالميت وهو مذكر لكونه على زنة الوصف الذي أصله مصدر نحو: عدل وزور فحسن تجريده من علامة التأنيث على أن الموصوف مجازي التأنيث.
وجملة {كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ} معترضة بين المتعاطفين وهو استطراد بالاستدلال على ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من إثبات البعث، بمناسبة الاستدلال على تفرد الله بالإلهية بدلائل في بعضها دلالة على إمكان البعث وإبطال إحالتهم إياه.
والإشارة بذلك إلى الانتشار المأخوذ من {فأنشرنا} ، أي مثل ذلك الانتشار تخرجون من الأرض بعد فنائكم، ووجه الشبه هو إحداث الحي بعد موته.
والمقصود من التشبيه إظهار إمكان المشبه كقول أبي الطيب:
فإن تفق الأنام وأنت منهم ... فإن المسك بعض دم الغزال
وقرأ الجمهور {تخرجون} بالبناء للنائب. وقرأه حمزة والكسائي وابن ذكوان عن ابن عامر {تخرجون} بالبناء للفاعل والمعنى واحد.
{وَالَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَتَقُولُوا سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ}
هذا الانتقال من الاستدلال والامتنان بخلق وسائل الحياة إلى الاستدلال بخلق وسائل الاكتساب لصلاح المعاش، وذكر منها وسائل الإنتاج وأتبعها بوسائل الاكتساب بالأسفار للتجارة.
وإعادة اسم الموصول لما تقدم في نظيره آنفا.
والأزواج: جمع زوج، وهو كل ما يصير به الواحد ثانيا، فيطلق على كل منهما أنه زوج للآخر مثل الشفع. وغلب الزوج على الذكر وأنثاه من الحيوان، ومنه {ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ} في سورة الأنعام[143]، وتوسع فيه فأطلق الزوج على الصنف ومنه قوله {وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ} [الرعد: 3] وكلا الإطلاقين يصح أن يراد هنا، وفي أزواج الأنعام منافع بألبانها وأصوافها وأشعارها ولحومها ونتاجها.
ولما كان المتبادر من الأزواج بادئ النظر أزواج الأنعام وكان من أهمها عندهم الرواحل عطف عليها ما هو منها وسائل للتنقل برا وأدمج معها وسائل السفر بحرا. فقال {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ} فالمراد ب {مَا تَرْكَبُونَ} بالنسبة إلى الأنعام
(25/221)

هو الإبل لأنها وسيلة الأسفار قال تعالى {وَآيَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ وَخَلَقْنَا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ} [يس: 42,41] وقد قالوا: الإبل سفائن البر.
وجيء بفعل {جعل} مراعاة لأن الفلك مصنوعة وليست مخلوقة، والأنعام قد عرف أنها مخلوقة لشمول قوله {خَلَقَ الْأَزْوَاجَ} إياها. ومعنى جعل الله الفلك والأنعام مركوبة: أنه خلق في الإنسان قوة التفكير التي ينساق بها إلى استعمال الموجودات في نفعه فاحتال كيف يصنع الفلك ويركب فيها واحتال كيف يروض الأنعام ويركبها.
وقدم الفلك على الأنعام لأنها لم يشملها لفظ الأزواج فذكرها ذكر نعمة أخرى ولو ذكر الأنعام لكان ذكره عقب الأزواج بمنزلة الإعادة. فلما ذكر الفلك بعنوان كونها مركوبا عطف عليها الأنعام فصار ذكر الأنعام مترقبا للنفس لمناسبة جديدة، وهذا كقول امرئ القيس:
كأني لم أركب جوادا للذة ... ولم أتبطن كاعبا ذات خلخال
ولم أسبأ الراح الكميت ولم أقل ... لخيلي كري كرة بعد إجفال
إذ أعقب ذكر ركوب الجواد بذكر تبطن الكاعب للمناسبة، ولم يعقبه بقوله: ولم أقل لخيلي كري كرة، لاختلاف حال الركوبين ركوب اللذة وركوب الحرب.
والركوب حقيقته: اعتلاء الدابة للسير، وأطلق على الحصول في الفلك لتشبيههم الفلك بالدابة بجامع السير فركوب الدابة يتعدى بنفسه وركوب الفلك يتعدى ب"في" للفرق بين الأصيل والاحق، وتقدم عند قوله تعالى {وَقَالَ ارْكَبُوا فِيهَا} في سورة هود.[41]
{مِنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ} بيان لإبهام {ما} الموصولة في قوله {ما تركبون}. وحذف عائد الصلة لأنه متصل منصوب، وحذف مثله كثير في الكلام. وإذ قد كان مفعول {تركبون} هنا مبينا بالفلك والأنعام كان حق الفعل أن يعدى إلى أحدهما بنفسه وإلى الآخر ب"في" فغلبت التعدية المباشرة على التعدية بواسطة الحرف لظهور المراد، وحذف العائد بناء على ذلك التغليب. واستعمال فعل {تركبون} هنا من استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه.
والاستواء: الاعتلاء. والظهور: جمع ظهر، والظهر من علائق الأنعام لا من علائق الفلك، فهذا أيضا من التغليب. والمعنى: على ظهوره وفي بطونه. فضمير {ظهوره} عائد إلى {ما} الموصولة الصادق بالفلك والأنعام كما هو قضية البيان. على أن السفائن
(25/222)

العظيمة تكون لها ظهور، وهي أعاليها المجعولة كالسطوح لتقي الراكبين المطر وشدة الحر والقر. ولذلك فجمع الظهور من جمع المشترك والتعدية بحرف {على} بنيت على أن للسفينة ظهرا قال تعالى {فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ} [المؤمنون: 28].
وقد جعل قوله {لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ} توطئة وتمهيدا للإشارة إلى ذكر نعمة الله في قوله {ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ} أي حينئذ، فإن ذكر النعمة في حال التلبس بمنافعها أوقع في النفس وأدعى للشكر عليها. وأجدر بعدم الذهول عنها، أي جعل لكم ذلك نعمة لتشعروا بها فتشكروه عليها، فالذكر هنا هو التذكر بالفكر لا الذكر باللسان.
وهذا تعريض بالمشركين إذ تقلبوا في نعم الله وشكروا غيره إذ اتخذوا له شركاء في الإلهية وهم لم يشاركوه في الأنعام. وذكر النعمة كناية عن شكرها لأن شكر المنعم لازم للإنعام عرفا فلا يصرف عنه إلا نسيانه فإذا ذكره شكر النعمة.
وعطف على {تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ} قوله {وَتَقُولُوا سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا} أي لتشكروا الله في نفوسكم وتعلنوا بالشكر بألسنتكم، فلقنهم صيغة شكر عناية به كما لقنهم صيغة الحمد في سورة الفاتحة وصيغة الدعاء في آخر سورة البقرة.
وافتتح هذا الشكر اللساني بالتسبيح لأنه جامع للثناء إذ التسبيح تنزيه الله عما لا يليق، فهو يدل على التنزيه عن النقائص بالصريح ويدل ضمنا على إثبات الكمالات لله في المقام الخطابي.
واستحضار الجلالة بطريق الموصولية لما يؤذن به الموصول من علة التسبيح حتى يصير الحمد الذي أفاده التسبيح شكرا لتعليله بأنه في مقابلة التسخير لنا. واسم الإشارة موجه إلى المركوب حينما يقول الراكب هذه المقالة من دابة أو سفينة.
والتسخير: التذييل والتطويع. وتسخير الله الدواب هو خلقه إياها قابلة للترويض فاهمة لمراد الراكب، وتسخير الفلك حاصل بمجموع خلق البحر صالحا لسبح السفن على مائه، وخلق الرياح تهب فتدفع السفن على الماء، وخلق حيلة الإنسان لصنع الفلك، ورصد مهاب الرياح، ووضع القلوع والمجاذيف، ولولا ذلك لكانت قوة الإنسان دون أن تبلغ استخدام هذه الأشياء القوية.
ولهذا عقب بقوله {وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ} أي مطيعين، أي بمجرد القوة الجسدية، أي لولا التسخير المذكور، فجملة {وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ} في موضع الحال من ضمير {لنا} أي سخرها لنا في حال ضعفنا بأن كان تسخيره قائما مقام القوة.
(25/223)

والمقرن المطيق، يقال: أقرن، إذا أطاق، قال عمرو بن معد يكرب:
لقد علم القبائل ما عقيل ... لنا في النائبات بمقرنينا
وختم هذا الشكر والثناء بالاعتراف بأن مرجعنا إلى الله، أي بعد الموت بالبعث للحساب والجزاء، وهذا إدماج لتلقينهم الإقرار بالبعث. وفيه تعريض بسؤال إرجاع المسافر إلى أهله فإن الذي يقدر على إرجاع الأموات إلى الحياة بعد الموت يرجى لإرجاع المسافر سالما إلى أهله.
والانقلاب: الرجوع إلى المكان الذي يفارقه. والجملة معطوفة على جملة التنزيه عطف الخبر على الإنشاء. وفي هذا تعريض بتوبيخ المشركين على كفران نعمة الله بالإشراك وبنسبة العجز عن الإحياء بعد الموت. لأن المعنى: وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون لتشكروا بالقلب واللسان فلم تفعلوا، ولملاحظة هذا المعنى أكد الخبر.وفيه تعريض بالمؤمنين بأن يقولوا هذه المقالة كما شكروا لله ما سخر لهم من الفلك والأنعام.وفيه إشارة إلى أن حق المؤمن أن يكون في أحواله كلها ملاحظا للحقائق العالية ناظرا لتقلبات الحياة نظر الحكماء الذين يستدلون ببسائط الأمور على عظيمها.
[15] {وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْأِنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ}
هذا متصل بقوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} [الزخرف: 9] أي ولئن سألتهم عن خالق الأشياء ليعترفن به وقد جعلوا له مع ذلك الاعتراف جزءا.
فالواو للعطف على جملة {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} ويجوز كونها للحال على معنى: وقد جعلوا له من عباده جزءا، ومعنى الحال تفيد تعجيبا منهم في تناقض آرائهم وأقوالهم وقلبهم الحقائق، وهي غبارة في الرأي تعرض للمقلدين في العقائد الضالة لأنهم يلفقون عقائدهم من مختلف آراء الدعاة فيجتمع للمقلد من آراء المختلفين في النظر ما لو اطلع كل واحد من المقتدين بهم على رأي غيره منهم لأبطله أو رجع عن الرأي المضاد له.
فالمشركون مقرون بأن الله خالق الأشياء كلها ومع ذلك جعلوا له شركاء في الإلهية، وكيف يستقيم أن يكون المخلوق إلها، وجعلوا لله بنات، والبنوة تقتضي المماثلة في الماهية، وكيف يستقيم أن يكون لخالق الأشياء كلها بنات فهن لا محالة مخلوقات له فإن لم يكن مخلوقات لزم أن يكن موجودات بوجوده فكيف تكن بناته. وإلى هذا التناقض
(25/224)

الإشارة بقوله {من عباده} أي من مخلوقاته، أو ليست العبودية الحقة إلا عبودية المخلوق جزءا، أي قطعة.
والجزء: بعض من كل، والقطعة منه. والولد كجزء من الوالد لأنه منفصل منه، ولذلك يقال للولد: بضعة. فهم جمعوا بين اعتقاد حدوث الملائكة وهو مقتضى أنها عباد الله وبين اعتقاد إلهيتها وهو مقتضى أنها بنات الله لأن البنوة تقتضي المشاركة في الماهية.
ولما كانت عقيدة المشركين معروفة لهم ومعروفة للمسلمين كان المراد من الجزء: البنات، لقول المشركين: ان الملائكة بنات الله من سروات الجن، أي أمهاتهم سروات الجن، أي شريفات الجن فسروات جمع سرية. وحكى القرطبي أن المبرد قال: الجزء هاهنا البنات، يقال: أجزأت المرأة، إذا ولدت أنثى. وفي اللسان عن الزجاج: أنه قال: أنشدت بيتا في أن معنى جزء معنى الإناث ولا أدري البيت أقديم أم مصنوع، وهو:
إن أجزأت حرة يوما فلا عجب ... قد تجزيء الحرة المذكار أحيانا
وفي تاج العروس:
أن هذا البيت أنشده ثعلب، وفي اللسان أنشد أبو حنيفة:
زوجتها من بنات الأوس مجزئة ... للعوسج الرطب في أبياتها زجل
ونسبة الماوردي في تفسيره إلى أهل اللغة. وجزم صاحب الكشاف بأن هذا المعنى كذب على العرب وأن البيتين مصنوعان.
والجعل هنا معناه: الحكم على الشيء بوصف حكما لا مستند له فكأنه صنع باليد والصنع باليد يطلق عليه الجعل.
وجملة {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ} تذييل يدل على استنكار ما زعموه بأنه كفر شديد. والمراد ب {الْأِنْسَانَ} هؤلاء الناس خاصة.
والمبين: الموضح كفره في أقواله الصريحة في كفر نعمة الله.
[17,16] {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِيمٌ}
{أم} للإضراب وهو هنا انتقالي لانتقال الكلام من إبطال معتقدهم بنوة الملائكة لله تعالى بما لزمه من انتقاض حقيقة الإلهية، إلى إبطاله بما يقتضيه من انتقاص ينافي الكمال الذي تقتضيه الإلهية. والكلام بعد {أم} استفهام، وهو استفهام إنكاري كما اقتضاه قوله
(25/225)

{وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ} ومحل الاستدلال أن الإناث مكروهة عندهم فكيف يجعلون لله أبناء إناثا وهلا جعلوها ذكورا. وليست لهم معذرة عن الفساد المنجر إلى معتقدهم بالطريقتين لأن الإبطال الأول نظري يقيني. والإبطال الثاني جدلي بديهي قال تعالى {أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى} [النجم:22,21] فهذه حجة ناهضة عليهم لاشتهارها بينهم.
ولما ادعت سجاح بنت الحارث النبوءة في بني تميم أيام الردة وكان قد ادعى النبوءة قبلها مسيلمة الحنفي، والأسود العنسي، وطليحة بن خويلد الأسدي، قال عطارد بن حاجب التميمي.
أضحت نبيئتنا أنثى نطيف بها ... وأصبحت أنبياء الناس ذكرانا
وأوثر فعل {اتخذ} هنا لأنه يشمل الاتخاذ بالولادة، أي بتكوين الانفصال عن ذات الله تعالى بالمزاوجة مع سروات الجن، ويشمل ما هو دون ذلك وهو التبني فعلى كلا الفرضين يتوجه إنكار أن يكون ما هو لله أدون مما هو لهم كما قال تعالى {وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ} [النحل: 62]. وقد أشار إلى هذا قوله {وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ} فهذا ارتقاء في إبطال معتقدهم بإبطال فرض أن يكون الله تبنى الملائكة، سدا على المشركين باب التأول والتنصل من فساد نسبتهم البنات إلى الله، فلعلهم يقولون: ما أردنا إلا التبني، كما تنصلوا حين دمغتهم براهين بطلان إلهية الأصنام فقالوا {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر: 3]، وقالوا {هَؤُلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ} [يونس: 18]
واعلم أن ما تؤذن به {أم} حيثما وقعت من تقدير استفهام بعدها هو هنا استفهام في معنى الإنكار وتسلط الإنكار على اتخاذ البنات مع عدم تقدم ذكر البنات لكون المعلوم من جعل المشركين لله جزءا أن المجعول جزءا له هو الملائكة وأنهم يجعلون الملائكة إناثا، فذلك معلوم من كلامهم.
وجملة {وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ} في موضع الحال.
والنفي الحاصل من الاستفهام الإنكاري منصب إلى قيد الحال، فحصل إبطال اتخاذ الله البنات بدليلين، لأن إعطاءهم البنين واقع فنفي اقترانه باتخاذه لنفسه البنات يقتضي انتفاء اتخاذه البنات فالمقصود اقتران الإنكار بهذا القيد.
وبهذا يتضح أن الواو في جملة {وأصفاكم} ليست واو العطف لأن إنكار أن يكون أصفاهم بالبنين لا يقتضي نفي الأولاد الذكور عن الله تعالى.والخطاب في {وأصفاكم} موجه إلى الذين جعلوا له من عباده جزءا، وفيه التفات من الغيبة إلى الخطاب ليكون الإنكار والتوبيخ أوقع عليهم لمواجهتهم به.
(25/226)

وتنكير {بنات} لأن التنكير هو الأصل في أسماء الأجناس. وأما تعريف {البنين} باللام فهو تعريف الجنس المتقدم في قوله {الْحَمْدُ لِلَّهِ} في سورة الفاتحة.[2] والمقصود منه هنا الإشارة إلى المعروف عندهم المتنافس في وجوده لديهم وتقدم عند قوله {يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ} في سورة الشورى.[49]
وتقديم {البنات} في الذكر على {البنين} لأن ذكرهن أهم هنا إذ هو الغرض المسوق له الكلام بخلاف مقام قوله {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ إِنَاثاً} في سورة الإسراء.[40] ولما في التقديم من الرد على المشركين في تحقيرهم البنات وتطيرهم منهن مثل ما تقدم في سورة الشورى.
والإصفاء: إعطاء الصفوة، وهي الخيار من شيء.
وجملة {وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ} يجوز ان تكون في موضع الحال من ضمير النصب في {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ} ومقتضى الظاهر أن يؤتى بضمير الخطاب في قوله {أحدهم} فعدل عن ضمير الخطاب إلى ضمير الغيبة على طريق الالتفات ليكونوا محكيا حالهم إلى غيرهم تعجيبا من فساد مقالتهم وتشنيعا بها إذ نسبوا لله بنات دون الذكور وهو نقص، وكانوا ممن يكره البنات ويحقرهن فنسبتها إلى الله مفض إلى الاستخفاف بجانب الإلهية.
والمعنى: أأتخذ مما يخلق بنات الله وأصفاكم بالبنين في حال أنكم إذا بشر أحدكم بما ضربه للرحمن مثلا ظل وجهه مسودا. ويجوز أن تكون اعتراضا بين جملة {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ} وجملة {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ} [الزخرف: 18].
واستعمال البشارة هنا تهكم بهم كقوله {فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [الانشقاق:24] لأن البشارة إعلام بحصول أمر مسر.
و"ما" في قوله {بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلاً} موصولة، أي بشر بالجنس الذي ضربه، أي جعله مثلا وشبها لله في الإلهية، وإذ جعلوا جنس الأنثى جزءا لله، أي منفصلا منه فالمبشر به جنس الأنثى، والجنس لا يتعين. فلا حاجة إلى تقدير بشر بمثل ما ضربه للرحمن مثلا.
والمثل: الشبيه.
والضرب: الجعل والصنع، ومنه ضرب الدينار، وقولهم: ضربة لازب، فما صدق
(25/227)

{بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلاً} هو الإناث.
ومعنى {ظل} هنا: صار، فإن الأفعال الناقصة الخمسة المفتتح بها باب الأفعال الناقصة، تستعمل بمعنى صار.
واسوداد الوجه من شدة الغضب والغيظ إذ يصعد الدم إلى الوجه فتصير حمرته إلى سواد، والمعنى: تغيظ.
والكظيم: الممسك، أي عن الكلام كربا وحزنا.
[18] {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ}
عطف إنكار على إنكار، والواو عاطفة الجملة على الجملة وهي مؤخرة عن همزة الاستفهام لأن الاستفهام الصدر وأصل الترتيب: وأمن ينشأ. وجملة الاستفهام معطوفة على الإنكار المقدر بعد {أم} في قوله {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ} [الزخرف: 16] ولذلك يكون {مَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ} في محل نصب بفعل محذوف دل عليه فعل {اتخذ} في قوله {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ} [الزخرف: 16] والتقدير: أاتخذ من ينشأ في الحلية إلخ. ولك أن تجعل {مَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ} بدلا من قوله {بنات} بدلا مطابقا وأبرز العامل في البدل لتأكيد معنى الإنكار لا سيما وهو قد حذف من المبدل منه. وإذ كان الإنكار إنما يتسلط على حكم الخبر كان موجب الإنكار الثاني مغايرا لموجب الإنكار الأول وإن كان الموصوف بما لوصفين اللذين تعلق بهما الإنكار موصوفا واحدا وهو الأنثى.
ونشء الشيء في حالة أن يكون ابتداء وجوده مقارنا لتلك الحالة فتكون للشيء بمنزلة الظرف. ولذلك اجتلب حرف {في} الدالة على الظرفية وإنما هي مستعارة لمعنى المصاحبة والملابسة فمعنى {مَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ} من تجعل له الحلية من أول أوقات كونه ولا تفارقه، فإن البنت تتخذ لها الحلية من أول عمرها وتستصحب في سائر أطوارها، وحسبك أنها شقت طرفا أذنيها لتجعل لها فيهما الأقراط بخلاف الصبي فلا يحلى بمثل ذلك وما يستدام له. والنشء في الحلية كناية عن الضعف عن مزاولة الصعاب بحسب الملازمة العرفية فيه. والمعنى: أن لا فائدة في اتخاذ الله بنات لا غناء لهن فلا يحصل له باتخاذها زيادة عزة، بناء على متعارفهم، فهذا احتجاج إقناعي خطابي.
و {الخصام} ظاهرة: المجادلة والمنازعة بالكلام والمحاجة، فيكون المعنى: أن المرأة لا تبلغ المقدرة على إبانة حجتها. وعن قتادة: ما تكلمت امرأة ولها حجة إلا
(25/228)

جعلتها على نفسها، وعنه: {مَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ} هن الجواري يسفههن بذلك، وعلى هذا التفسير درج جميع المفسرين.
والمعنى عليه: أنهن غير قوادر على الانتصار بالقول فبلأولى لا يقدرن على ما هو أشد من ذلك في الحرب، أي فلا جدوى لاتخاذهن أولادا.
ويجوز عندي: أن يحمل الخصام على التقاتل والدفاع باليد فإن الخصم يطلق على المحارب، قال تعالى {هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ} [الحج: 19] فسر بأنهم نفر من المسلمين مع نفر من المشركين تقاتلوا يوم بدر.
فمعنى {غَيْرُ مُبِينٍ} غير محقق النصر. قال بعض العرب وقد بشر بولادة بنت والله ما هي بنعم الوالد بزها بكاء ونصرها سرقة
والمقصود من هذا فضح معتقدهم الباطل وأنهم لا يحسنون إعمال الفكر في معتقداتهم وإلا لكانوا حين جعلوا لله بنوة أن لا يجعلوا له بنوة الإناث وهم يعدون الإناث مكروهات مستضعفات.
وتذكير ضمير {وَهُوَ فِي الْخِصَامِ} مراعاة للفظ {من} الموصولة.
و {الحلية} : اسم لما يتحلى به، أي يتزين به، قال تعالى {وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا} [فاطر: 12]
وقرأ الجمهور {ينشأ} بفتح الياء وسكون النون. وقرأه حفص وحمزة والكسائي {ينشأ} بضم الياء وفتح النون وتشديد الشين ومعناه: يعوده على النشأة في الحلية ويربى.
[19] {وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثاً أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلونَ} عطف على {وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً} [الزخرف: 15] أعيد ذلك مع تقدم ما يغني عنه من قوله {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ} [الزخرف: 16] ليبنى عليه الإنكار عليهم بقوله {أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ} استقراء لإبطال مقالهم إذ أبطل ابتداء بمخالفته لدليل العقل وبمخالفته لما يجب لله من الكمال، فكمل هنا إبطاله بأنه غير مستند لدليل الحس.
وجملة {الَّذِينَ هُمْ عند الرَّحْمَنِ} صفة الملائكة. قرأ نافع وابن كثير وابن عامر وأبو جعفر ويعقوب {عند} بعين فنون ودال مفتوحة والعندية عندية تشريف، أي الذين هم معدودون في حضرة القدس المقدسة بتقديس الله فهم يتلقون الأمر من الله بدون وساطة
(25/229)

وهم دائبون على عبادته، فكأنهم في حضرة الله، وهذا كقوله {وَلَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ} [الانبياء: 19] وقوله {إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ} [الأعراف: 206] ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم " تحاج آدم وموسى عند الله عز وجل الحديث" ، فالعندية مجاز والقرينة هي شأن من أضيفت إليه {عند} .
وقرأ الباقون {عِبَادُ الرَّحْمَنِ} بعين وموحدة بعدها ألف ثم دال مضمومة على معنى: الذين هم عباد مكرمون، فالإضافة إلى اسم الرحمان تفيد تشريفهم قال تعالى {بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الانبياء: 26] والعبودية عبودية خاصة وهي عبودية القرب كقوله تعالى {فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا} [القمر: 9].
وجملة {أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ} معترضة بين جملة {وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ} وجملة {وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ} [الزخرف: 20].
وقرأ نافع وأبو جعفر بهمزتين أولاهما مفتوحة والأخرى مضمومة وسكون شين {اشهدوا} مبنيا للنائب وكيفية أداء الهمزتين يجري على حكم الهمزتين في قراءة نافع، وعلى هذه القراءة فالهمزة للاستفهام وهو للإنكار والتوبيخ. وجيء بصيغة النائب عن الفاعل دون صيغة الفاعل لأن الفاعل معلوم أنه الله تعالى لأن العالم العلوي الذي كان فيه خلق الملائكة لا يحضره إلا من أمر الله بحضوره، ألا ترى إلى ما ورد في حديث الإسراء من قول كل ملك موكل بباب من أبواب السماوات لجبريل حين يستفتح من أنت? قال: جبريل، قال: ومن معك? قال: محمد قال: وقد أرسل إليه? قال: نعم، قال: مرحبا ونعم المجيء جاء وفتح له.
والمعنى: أأشهدهم الله خلق الملائكة وكقوله تعالى {مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الكهف: 51]
وقرأه الباقون بهمزة مفتوحة فشين مفتوحة بصيغة الفعل، فالهمزة لاستفهام الإنكار دخلت على فعل شهد، أي ما حضروا خلق الملائكة على نحو قوله تعالى {أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِنَاثاً وَهُمْ شَاهِدُونَ} [الصافات:150]
وجملة {سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ} بدل اشتمال من جملة {أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ} لأن ذلك الإنكار يشتمل على الوعيد. وهذا خبر مستعمل في التوعد. وكتابة الشهادة كناية عن تحقق العذاب على كذبهم كما تقدم آنفا في قوله {وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}
(25/230)

[الزخرف:4]
ومنه قوله تعالى {سَنَكْتُبُ مَا قَالُوا} [آل عمران: 181] والسين في [سنكتب] لتأكيد الوعيد.
والمراد بشهادتهم: ادعاؤهم أن الملائكة إناثا، وأطلق عليها شهادة تهكما بهم.
والسؤال سؤال تهديد وإنذار بالعقاب وليس مما يتطلب عنه جواب كقوله تعالى {ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ} [التكاثر:8]
ومنه قول كعب بن زهير:
لذاك أهيب عندي إذ أكلمه ... وقيل إنك منسوب ومسؤول
أي مسؤول عما سبق منك من التكذيب الذي هو معلوم للسائل.
[20] {وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ}
عطف على جملة {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ} [الزخرف:9]
فإنها استدلال على وحدانية الله تعالى وعلى أن معبوداتهم غير أهل لأن تعبد. فحكي هنا ما استظهروه من معاذيرهم عند نهوض الحجة عليهم يرومون بها إفحام النبي صلى الله عليه وسلم والمسلمين فيقولون: لو شاء الله ما عبدنا الأصنام، أي لو أن الله لا يحب أن نعبدها لكان الله صرفنا عن أن نعبدها، وتوهموا أن هذا قاطع لجدال النبي صلى الله عليه وسلم لهم لأنهم سمعوا من دينه أن الله هو المتصرف في الحوادث فتأولوه على غير المراد منه. فضمير الغيبة في {مَا عَبَدْنَاهُمْ} عائد إلى معلوم من المقام ومن ذكر فعل العبادة لأنهم كانوا يعبدون الأصنام وهم الغالب، وأقوام منهم يعبدون الجن قال تعالى {بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ} [سبأ: 41].
قال ابن مسعود كان نفر من العرب يعبدون الجن، وأقوام يعبدون الملائكة مثل بني مليح بضم الميم وفتح اللام وبحاء مهملة وهم حي من خزاعة. فضمير جمع المذكر تغليب وليس عائدا إلى الملائكة لأنهم كانوا يزعمون الملائكة إناثا فلو أرادوا الملائكة لقالوا ما عبدناها أو ما عبدناهن. وهذا هو الوجه في معنى الآية. ومثله مروي عن مجاهد وابن جريج واقتصر عليه الطبري وابن عطية، ومن المفسرين من جعل معاد الضمير {الملائكة} ولعلهم حملهم على ذلك وقوع هذا الكلام عقب حكاية قولهم في الملائكة: إنهم إناث وليس اقتران كلام بكلام بموجب اتحاد محمليهما.وعلى هذا التفسير درج صاحب الكشاف وهو بعيد عن اللفظ لتذكير الضمير كما علمت، ومن
(25/231)

الواقع لأن العرب لم يعبد منهم الملائكة إلا طوائف قليلة عبدوا الجن والملائكة مع الأصنام وليست هي الديانة العامة للعرب. وهذه المقالة مثارها تخليط العامة والدهماء من عهد الجاهلية بين المشيئة والإرادة. وبين الرضى والمحبة، فالعرب كانوا يقولون: شاء الله وإن شاء الله، وقال طرفة:
فلو شاء ربي كنت قيس بن عاصم ... ولو شاء ربي كنت عمرو بن مرثد
فبنوا على ذلك تخليطا بين مشيئة الله بمعنى تعلق إرادته بوقوع شيء،وبين مشيئته التي قدرها في نظام العالم من إناطة المسببات بأسبابها، واتصال الآثار بمؤثراتها، التي رتبها الله بقدر حين كون العالم ونظمه وأقام له سننا ونواميس لا تخرج عن مدارها إلا إذا أراد الله قلب نظمها لحكمة أخرى. فمشيئة الله بالمعنى الأول يدل عليها ما أقامه من نظام أحوال العالم وأهله. ومشيئته بالمعنى الثاني تدل عليها شرائعه المبعوثة بها رسله.
وهذا التخليط بين المشيئتين وهو مثار خبط أهل الضلالات من الأمم، ومثار حيرة أهل الجهالة والقصور من المسلمين في معنى القضاء والقدر ومعنى التكليف والخطاب. وقد بينا ذلك عند قوله تعالى {سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلا آبَاؤُنَا وَلا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا} في سورة الأنعام [148].
وهذا القول الصادر منهم ينتظر منه قياس استثنائي أن يقال: لو شاء الله ما عبدنا الأصنام، بدليل أن الله هو المتصرف في شؤوننا وشؤون الخلائق لكنا عبدنا الأصنام بدليل المشاهدة فقد شاء الله أن نعبد الأصنام.
وقد أجيبوا عن قولهم بقوله تعالى {مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ} أي ليس لهم مستند ولا حجة على قياسهم لأن مقدم القياس الاستثنائي وهو {لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ} مبني على التباس المشيئة التكوينية بالمشيئة التكليفية فكان قياسهم خليا عن العلم وهو اليقين، فلذلك قال الله {مَا لَهُمْ بِذَلِكَ} أي بقولهم ذلك {من علم} بل هو من جهالة السفسطة واللبس. والإشارة إلى الكلام المحكي بقوله {وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ} مَا عَبَدْنَاهُمْ
وجملة {إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ} بيان لجملة {مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ}
والخرص: التوهم والظن الذي لا حجة فيه قال تعالى {قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ} [الذريات:10]
[21] {أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ}
(25/232)

إضراب انتقالي، عطف على جملة {مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ} فبعد أن نفى أن يكون قولهم {لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ} [الزخرف: 20] مستندا إلى حجة العقل، انتقل إلى نفي أن يكون مستندا إلى حجة النقل عن إخبار العالم بحقائق الأشياء التي هي من شؤونه.
واجتلب للإضراب حرف {أم} دون "بل" لما تؤذن به {أم} من استفهام بعدها، وهو إنكاري. والمعنى: وما آتيناهم كتابا من قبله. وضمير {من قبله} عائد إلى القرآن المذكور في أول السورة. وفي قوله {وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ} [الزخرف:4]
وفي هذا ثناء ثالث على القرآن ضمني لاقتضائه أن القرآن لا يأتي إلا بالحق الذي يستمسك به.
وهذا تمهيد للتخلص إلى قوله تعالى {بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ} [الزخرف: 22]
و {من} مزيدة لتوكيد معنى {قبل} . والضمير المضاف إليه "قبل"ضمير القرآن ولم يتقدم له معاد في اللفظ ولكنه ظاهر من دلالة قوله {كتابا} .
و {مستمسكون} مبالغة في "ممسكون" يقال: أمسك بالشيء، إذا شد عليه يده، وهو مستعمل مجازا في معنى الثبات على الشيء كقوله تعالى {فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ} [الزخرف: 43].
[22] {بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ}
هذا إضراب إبطال عن الكلام السابق من قوله تعالى { فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ} [الزخرف: 21] فهو إبطال للمنفي لا للنفي، أي ليس لهم علم فيما قالوه ولا نقل. فكان هذا الكلام مسوقا مساق الذم لهم إذ لم يقارنوا بين ما جاءهم به الرسول وبين ما تلقوه من آبائهم فإن شأن العاقل أن يميز ما يلقى إليه من الاختلاف ويعرضه على معيار الحق.
والأمة هنا بمعنى الملة والدين، كما في قوله تعالى في سورة الأنبياء {إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً} وقول النابغة:
وهل يأثمن ذو أمة وهو طائع
أي ذو دين.
(25/233)

والمعنى: أنهم مثل قريش في الازدهاء بالنعمة التي هم فيها، أي في بطر نعمة الله عليهم. فالتشبيه يقتضي أنهم مثل الأمم السالفة في سبب الازدهاء وهو ما هم فيه من نعمة حتى نسوا احتياجهم إلى الله تعالى، قال تعالى {وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلاً} [المزمل:11]
وقد جاء في حكاية قول المشركين الحاضرين وصفهم أنفسهم بأنهم مهتدون بآثار آبائهم، وجاء في حكاية أقوال السابقين وصفهم أنفسهم بأنهم بآبائهم مقتدون، لأن أقوال السابقين كثيرة مختلفة يجمع مختلفها أنها اقتداء بآبائهم، فحكاية أقوالهم من قبيل حكاية القول بالمعنى، وحكاية القول بالمعنى طريقة في حكاية الأقوال كثر ورودها في القرآن وكلام العرب.
{قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ}
قرأ الجمهور {قل} بصيغة فعل الأمر لمفرد فيكون أمر للرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقوله جوابا عن قول المشركين {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ} [الزخرف: 22]
وقرأ ابن عامر وحفص {قال} بصيغة فعل المضي المسند إلى المفرد الغائب فيكون الضمير عائدا إلى نذير الذين قالوا {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ} [الزخرف: 23]. فحصل من القراءتين أن جميع الرسل أجابوا أقوامهم بهذا الجواب، وعلى كلتا القراءتين جاء فعل {قل} أو {قال} مفصولا غير معطوف لأنه واقع في مجال المحاورة كما تقدم غير مرة، منها قوله تعالى {قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا} في سورة البقرة.[30]
وقرأ الجمهور {جئتكم} بضمير تاء المتكلم. وقرأ أبو جعفر {جئناكم} بنون ضمير المتكلم المشارك وأبو جعفر من الذين قرأوا {قل} بصيغة الأمر فيكون ضمير {جئناكم} عائدا للنبي صلى الله عليه وسلم المخاطب بفعل {قل} لتعظيمه صلى الله عليه وسلم من جانب ربه تعالى الذي خاطبه بقوله {قل} .
والواو في قوله {أو لو} عاطفة الكلام المأمور به على كلامهم، وهذا العطف مما
(25/234)

والمعنى: أنهم مثل قريش في الازدهاء بالنعمة التي هم فيها، أي في بطر نعمة الله عليهم. فالتشبيه يقتضي أنهم مثل الأمم السالفة في سبب الازدهاء وهو ما هم فيه من نعمة حتى نسوا احتياجهم إلى الله تعالى، قال تعالى {وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلاً} [المزمل:11]
وقد جاء في حكاية قول المشركين الحاضرين وصفهم أنفسهم بأنهم مهتدون بآثار آبائهم، وجاء في حكاية أقوال السابقين وصفهم أنفسهم بأنهم بآبائهم مقتدون، لأن أقوال السابقين كثيرة مختلفة يجمع مختلفها أنها اقتداء بآبائهم، فحكاية أقوالهم من قبيل حكاية القول بالمعنى، وحكاية القول بالمعنى طريقة في حكاية الأقوال كثر ورودها في القرآن وكلام العرب.
{قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ}
قرأ الجمهور {قل} بصيغة فعل الأمر لمفرد فيكون أمر للرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقوله جوابا عن قول المشركين {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ} [الزخرف: 22]
وقرأ ابن عامر وحفص {قال} بصيغة فعل المضي المسند إلى المفرد الغائب فيكون الضمير عائدا إلى نذير الذين قالوا {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ} [الزخرف: 23]. فحصل من القراءتين أن جميع الرسل أجابوا أقوامهم بهذا الجواب، وعلى كلتا القراءتين جاء فعل {قل} أو {قال} مفصولا غير معطوف لأنه واقع في مجال المحاورة كما تقدم غير مرة، منها قوله تعالى {قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا} في سورة البقرة.[30]
وقرأ الجمهور {جئتكم} بضمير تاء المتكلم. وقرأ أبو جعفر {جئناكم} بنون ضمير المتكلم المشارك وأبو جعفر من الذين قرأوا {قل} بصيغة الأمر فيكون ضمير {جئناكم} عائدا للنبي صلى الله عليه وسلم المخاطب بفعل {قل} لتعظيمه صلى الله عليه وسلم من جانب ربه تعالى الذي خاطبه بقوله {قل} .
والواو في قوله {أو لو} عاطفة الكلام المأمور به على كلامهم، وهذا العطف مما
(25/235)

يسمى عطف التلقين، ومنه قوله تعالى عن إبراهيم {قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي} [البقرة: 124]. والهمزة للاستفهام التقريري المشوب بالإنكار. وقدمت على الواو لأجل التصدير.
و {لو} وصلية، و {لو} الوصلية تقتضي المبالغة بنهاية مدلول شرطها كما تقدم عند قوله تعالى {وَلَوِ افْتَدَى بِهِ} [آل عمران: 91] أي لو جئتكم بأهدى من دين آبائكم تبقون على دين آبائكم وتتركون ما هو أهدى.
والمقصود من الاستفهام تقريرهم على ذلك لاستدعائهم إلى النظر فيما اتبعوا فيه آباءهم لعل ما دعاهم إليه الرسول أهدى منهم. وصوغ اسم التفضيل من الهدي إرخاء للعنان لهم ليتدبروا، نزل ما كان عليهم آباؤهم منزلة ما فيه شيء من الهدى استنزالا لطائر المخاطبين ليتصدوا للنظر كقوله {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} [سبأ: 24].
{قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ}
بدل من جملة {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ} [الزخرف: 23] لأن ذلك يشتمل على معنى: لا نتبعكم ونترك ما وجدنا عليه آباءنا، وضمير {قالوا} راجع إلى {مترفوها} [الزخرف:23] لأن موقع جملة {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ} [الزخرف:25]
يعين أن هؤلاء القائلين وقع الانتقام منهم فلا يكون منهم المشركون الذين وقع تهديدهم بأولئك.
وقولهم "ما أرسلتم به" يجوز أن يكون حكاية لقولهم، فإطلاقهم اسم الإرسال على دعوة رسلهم تهكم مثل قوله {وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ} [الفرقان: 7] ويجوز أن يكون حكاية بالمعنى وإنما قالوا إنا بما زعمتم أنكم مرسلون به، وما أرسلوا به توحيد الإله.
[25] {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ}
تفريع على جملة {قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ} [الزخرف: 24] أي انتقمنا منهم عقب تصريحهم بتكذيب الرسل. وهذا تهديد بالانتقام من الذين شابهوهم في مقالهم، وهم كفار قريش.
والانتقام افتعال من النقم وهو المكافأة بالسوء، وصيغة الافتعال لمجرد المبالغة، يقال: نقم كعلم وضرب، إذا كافأ على السوء بسوء، وفي مثل هو كالأرقم إن يترك
(25/236)

يلقم وإن يقتل ينقم. الأرقم: ضرب من الحيات يعتقد العرب أنه من الجن فإن تركه المرء يتسور عليه فيلسعه ويقتله وإن قتله المرء انتقم بتأثيره فأمات قاتله وهذا من أوهام العرب.
والمراد بالانتقام استئصالهم وانقراضهم. وتقدم في قوله تعالى {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ} في سورة الأعراف.[136] ولذلك فالنظر في قوله {فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ} نظر التفكر والتأمل فيما قص الله على رسوله من أخبارهم كقوله تعالى {قَالَ سَنَنْظُرُ أَصَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكَاذِبِينَ} [النمل:27] وليس نظر البصر إذ لم ير النبي حالة الانتقام فيهم ويجوز أن يكون الخطاب لغير معين، أي لكل من يتأتى منه التأمل.
و {كيف} استفهام عن الحالة وهو قد علق فعل النظر عن مفعوله.
[27,26] {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ}
لما ذكرهم الله بالأمم الماضية وشبه حالهم بحالهم ساق لهم أمثالا في ذلك من مواقف الرسل مع أممهم منها قصة إبراهيم عليه السلام مع قومه.
وابتدأ بذكر إبراهيم وقومه إبطالا لقول المشركين {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ} [الزخرف: 22] بأن أولى آبائهم بأن يقتدوا به هو أبوهم الذي يفتخرون بنسبته إبراهيم.
وجملة {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ} عطف على عموم الكلام السابق من قوله {وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ} [الزخرف: 23] إلى قوله {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ} وهو عطف الغرض على الغرض.
و {إذ} ظرف متعلق بمحذوف، تقديره: واذكر إذ قال إبراهيم، ونظائر هذا كثيرة في القرآن كما تقدم في قوله تعالى {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً} في سورة البقرة.[30]
والمعنى: واذكر زمان قول إبراهيم لأبيه وقومه قولا صريحا في التبرئ من عبادة الأصنام.
وخص أبو إبراهيم بالذكر قبل ذكر قومه وما هو إلا واحد منهم اهتماما بذكره لأن براءة إبراهيم مما يعبد أبوه أدل على تجنب عبادة الأصنام بحيث لا يتسامح فيها ولو كان الذي يعبدها أقرب الناس إلى موحد الله بالعبادة مثل الأب، ولتكون حكاية كلام
(25/237)

إبراهيم قدوة لإبطال قول المشركين {وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ} [الزخرف: 22] قال تعالى {قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} [الممتحنة: 4] أي فما كان لكم أن تقتدوا بآبائكم المشركين وهلا اقتديتم بأفضل آبائكم وهو إبراهيم.
والبراء بفتح الباء مصدر بوزن الفعال مثل الظماء والسماع يخبر به ويوصف به في لغة أهل العالية وهي ما فوق نجد إلى أرض تهامة مما وراء مكة وأما أهل نجد فيقولون بريء.
والاستثناء في قوله {إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي} استثناء من "ما تعبدون"، و"ما" موصولة أي من الذين تعبدونهم فإن قوم إبراهيم كانوا مشركين مثل مشركي العرب. وقد بسطنا ذلك فيما تقدم عند قوله {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَاماً آلِهَةً} [الأنعام: 74].
وفرع على هذا قوله {فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ} لأن قوله {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ} يتضمن معنى: إنني اهتديت إلى بطلان عبادتكم الأصنام بهدي من الله.
وسين الاستقبال مؤذنة بأنه أخبرهم بأن هداية الله إياه قد تمكنت وتستمر في المستقبل، ويفهم أنها حاصلة الآن بفحوى الخطاب.
وتوكيد الخبر ب"إن" منظور فيه إلى حال أبيه وقومه لأنهم ينكرون أنه الآن على هدى فهم ينكرون أنه سيكون على هدى في المستقبل.
{وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الزخرف:28]
عطف على {إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ} [البقرة: 258] أي أعلن تلك المقالة في قومه معاصريه وجعلها كلمة باقية في عقبه ينقلونها إلى معاصريهم من الأمم. إذ أوصى بها بنيه وأن يوصوا بنيهم بها، قال تعالى في سورة البقرة {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} [البقرة:132]، فبتلك الوصية أبقى إبراهيم توحيد الله بالإلهية والعبادة في عقبه يبثونه في الناس. ولذلك قال يوسف لصاحبيه في السجن {يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [يوسف:39] وقال لهما {إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْءٍ} إلى قوله {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ} [يوسف: 37-40]
(25/238)

فضمير الرفع في {جعلها} عائد إلى إبراهيم وهو الظاهر من السياق والمناسب لقوله {لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} ولأنه لم يتقدم اسم الجلالة ليعود عليه ضمير {جعلها} .
وحكى في الكشاف انه قيل: الضمير عائد إلى الله وجزم به القرطبي وهو ظاهر كلام أبي بكر بن العربي.
والضمير المنصوب في قوله {وجعلها} عائد إلى الكلام المتقدم. وأنث الضمير لتأويل الكلام بالكلمة نظرا لوقوع مفعوله الثاني لفظ {كلمة} لأن الكلام يطلق عليه {كلمة} كقوله تعالى في سورة المؤمنين {إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا} أي قول الكافر {رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ} [المؤمنون: 99,100] وقال تعالى {كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ} [الكهف: 5] وهي قولهم {اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً} وقد قال تعالى {وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ} [البقرة: 132]، أي بقوله {أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [البقرة: 131] فأعاد عليها ضمير التأنيث على تأويل [الكلمة].
واعلم أنه إنما يقال للكلام كلمة إذا كان كلاما سائرا على الألسنة متمثلا به، كما في قول النبي صلى الله عليه وسلم أصدق كلمة قالها شاعر كلمة لبيد ألا كل شيء ما خلا الله باطل ، أو كان الكلام مجعولا شعارا كقولهم لا إله إلا الله كلمة الإسلام وقال تعالى {وَلَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ} [التوبة: 74].
فالمعنى: جعل إبراهيم قوله {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي} شعارا لعقبه، أي جعلها هي وما يرادفها قولا باقيا في عقبه على مر الزمان فلا يخلو عقب إبراهيم من موحدين لله نابذين للأصنام.
وأشعر حرف الظرفية بأن هاته الكلمة لم تنقطع بين عقب إبراهيم دون أن تعم العقب، فإن أريد بالعقب مجموع أعقابه فإن كلمة التوحيد لم تنقطع من اليهود وانقطعت من العرب بعد أن تقلدوا عبادة الأصنام إلا من تهود منهم أو تنصر، وإن أريد من كل عقب فإن العرب لم يخلوا من قائم بكلمة التوحيد مثل المتنصرين منهم كالقبائل المتنصرة وورقة بن نوفل، ومثل المتحنفين كزيد بن عمرو بن نفيل، وأمية بن أبي الصلت. وذلك أن {في} ترد للتبعيض كما ذكرناه في قوله تعالى {وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ} في سورة النساء [5] وقال سبرة بن عمرو الفقعسي من الحماسة:
ونشرب في أثمانها ونقامر
والعقب: الذرية الذين لا ينفصلون من أصلهم بأنثى، أي جعل إبراهيم كلمة التوحيد باقية في عقبه بالوصاية عليها راجيا أنهم يرجعون، أي يتذكرون بها التوحيد إذا ران رين
(25/239)

على قلوبهم، أو استحسنوا عبادة الأصنام كما قال قوم موسى {اجْعَلْ لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ} [لأعراف: 138] فيهتدون بتلك الكلمة حين يضيق الزمان عن بسط الحجة. وهذا شأن الكلام الذي يجعل شعارا لشيء فإنه يكون أصلا موضوعا قد تبين صدقه وإصابته، فاستحضاره يغني عن إعادة بسط الحجة له.
وجملة {لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} بدل اشتمال من جملة {وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ} لأن جعله كلمة {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ} [الزخرف: 26] باقية في عقبه، أراد منها مصالح لعقبه منها أنه رجا بذلك أن يرجعوا غلى نبذ عبادة الأصنام إن فتنوا بعبادتها أو يتذكروا بها الإقلاع عن عبادة الأصنام إن عبدوها، فمعنى الرجوع، العود إلى ما تدل عليه تلك الكلمة. ونظيره قوله تعالى {وَأَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الزخرف: 48]، أي لعلهم يرجعون عن كفرهم.
فحرف "لعل" لإنشاء الرجاء، والرجاء هنا رجاء إبراهيم لا محالة، فتعين أن يقدر معنى قول صادر من إبراهيم بإنشاء رجائه، بأن يقدر: قال: {لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} ، أو قائلا: {لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} .
والرجوع مستعار إلى تغيير اعتقاد طارئ باعتقاد سابق، شبه ترك الاعتقاد الطارئ والأخذ بالاعتقاد السابق برجوع المسافر إلى وطنه أو رجوع الساعي إلى بيته.
والمعنى: يرجع كل من حاد عنها إليها، وهذا رجاؤه قد تحقق في بعض عقبه ولم يتحقق في بعض كما قال تعالى {قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ} [البقرة:124] أي المشركين. ولعل ممن تحقق فيه رجاء إبراهيم عمود نسب النبي صلى الله عليه وسلم وإنما كانوا يكتمون دينهم تقية من قومهم، وقد بسطت القول في هذا المعنى وفي أحوال أهل الفترة في هذه الآية في رسالة طهارة النسب النبوي من النقائص1.
وفي قوله {وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ} إشعار بأن وحدانية الله كانت غير مجهولة للمشركين، فيتجه أن الدعوة إلى العلم بوجود الله ووحدانيته كانت بالغة لأكثر الأمم بما تناقلوه من أقوال الرسل السابقين، ومن تلك الأمم العرب، فيتجه مؤاخذة المشركين على الإشراك قبل بعثة محمد صلى الله عليه وسلم لأنهم أهملوا النظر فيما هو شائع بينهم أو تغافلوا عنه أو أعرضوا. فيكون أهل الفترة مؤاخذين على نبذ التوحيد في الدنيا ومعاقبين عليه في الآخرة
ـــــــ
1 نشرة في مجلة ............ببغداد سنة.
(25/240)

وعليه يحمل ما ورد في صحاح الآثار من تعذيب عمرو بن لحي الذي سن عبادة الأصنام وما روي أن أمرأ القيس حامل لواء الشعراء إلى النار يوم القيامة وغير ذلك. وهذا الذي يناسب أن يكون نظر إليه أهل السنة الذين يقولون: إن معرفة الله واجبة بالشرع لا بالعقل وهو المشهور عن الأشعري، والذين يقولون منهم إن المشركين من أهل الفترة مخلدون في النار على الشرك. وأما الذين قالوا بأن معرفة الله واجبة عقلا وهو قول جميع الماتريدية وبعض الشافعية فلا إشكال على قولهم.
[29] {بَلْ مَتَّعْتُ هَؤُلاءِ وَآبَاءَهُمْ حَتَّى جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِينٌ} [الزخرف:29]
إضراب عن قوله {لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [آل عمران: 72]، وهو إضراب إبطال، أي لم يحصل ما رجاه إبراهيم من رجوع بعض عقبه إلى الكلمة التي أوصاهم برعيها. فإن أقدم أمة من عقبه لم يرجعوا إلى كلمته، وهؤلاء هم العرب الذين أشركوا وعبدوا الأصنام.
وبعد {بل} كلام محذوف دل عليه الإبطال وما بعد الإبطال، وتقدير المحذوف: بل لم يرجع هؤلاء وآباؤهم الأولون إلى التوحيد ولم يتبرأوا من عبادة الأصنام ولا أخذوا بوصاية إبراهيم.
وجملة {مَتَّعْتُ هَؤُلاءِ وَآبَاءَهُمْ} مستأنفة استئنافا بيانيا لسائل يسأل عما عاملهم الله به جزاء على تفريطهم في وصاية إبراهيم وهلا استأصلهم. كما قال {وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ} إلى قوله {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ} [الزخرف: 23,25]، فأجيب بأن الله متعهم بالبقاء إلى أن يجيئهم رسول بالحق وذلك لحكمة علمها الله يرتبط بها وجود العرب زمنا طويلا بدون رسول، وتأخر مجيء الرسول إلى الإبان الذي ظهر فيه.
وبهذا الاستئناف حصل التخلص إلى ما بدا من المشركين بعد مجيء الرسول صلى الله عليه وسلم من فظيع توغلهم في الإعراض عن التوحيد الذي كان عليه أبوهم فكان موقع "بل" في هذه الآية أبلغ من موقعها في قول لبيد:
بل ما تذكر من نوار وقد نأت
... وتقطعت أسبابها ورمامها
إذ كان انتقاله اقتضابا وكان هنا تخلصا حسنا.
و {هؤلاء} إشارة إلى غير مذكور في الكلام، وقد استقريت أن مصطلح القرآن أن يريد بمثله مشركي العرب، ولم أر من اهتدى للتنبيه عليه، وقد قدمته عند قوله تعالى
(25/241)

{وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاءِ شَهِيداً} في سورة النساء [41] وفي مواضع أخرى.
والمراد بآبائهم آباؤهم الذين سنوا عبادة الأصنام مثل عمرو بن لحي والذين عبدوها من بعده. وتمتيع آبائهم تمهيد لتمتيع هؤلاء، ولذلك كانت غاية التمتيع مجيء الرسول فإن مجيئه لهؤلاء والتمتيع هنا التمتيع بالإمهال وعدم الاستئصال كما تدل عليه الغاية في قوله {حَتَّى جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِينٌ}
والمراد ب {الحق} القرآن كما يدل عليه قوله تعالى {وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ} وقوله {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31] وهذه الآية ثناء راجع على القرآن متصل بالثناء عليه الذي افتتحت به السورة.
فإنه لما جاء القرآن على لسان محمد صلى الله عليه وسلم انتهى التمتيع وأخذوا بالعذاب تدريجا إلى أن كان عذاب يوم بدر ويوم حنين، وهدى الله للإسلام من بقي يوم فتح مكة وأيام الوفود. وهذا في معنى قوله تعالى {وَأُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ} في سورة هود [48].
والحق الذي جاءهم هو: القرآن، والرسول المبين: محمد صلى الله عليه وسلم. ووصفه ب {مبين} لأنه أوضح الهدى ونصب الأدلة وجاء بأفصح كلام. فالإبانة راجعة إلى معاني دينه وألفاظ كتابه.
والحكمة في ذلك أن الله أراد أن يشرف هذا الفريق من عقب إبراهيم بالانتشال من أوحال الشرك والضلال إلى مناهج الإيمان والإسلام واتباع أفضل الرسل وأفضل الشرائع، فيجبر لأمة من عقب إبراهيم ما فرطوا فيه من الاقتداء بأبيهم حتى يكمل لدعوته شرف الاستجابة.
والمقصود من هذا زيادة الإمهال لهم لعلهم يتذكرون كما قال تعالى {وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَاتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنْزِلَ الْكِتَابُ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا وَإِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ أو تقولوا لو أنا أنزل علينا الكتاب لكنا أهدى منهم فقد جاءكم بينة من ربكم وهدى ورحمة أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنَّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْكِتَابُ لَكُنَّا أَهْدَى مِنْهُمْ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَّبَ بِآياتِ اللَّهِ وَصَدَفَ عَنْهَا سَنَجْزِي الَّذِينَ يَصْدِفُونَ عَنْ آيَاتِنَا سُوءَ الْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يَصْدِفُونَ} [الأنعام:155-157].
ويستروح من قوله تعالى {وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ} إلى قوله {وَآبَاءَهُمْ} أن آباء النبي صلى الله عليه وسلم في عمود نسبه لم يكونوا مضمرين الشرك وأنهم بعض من عقب إبراهيم الذين بقيت كلمته فيهم ولم يجهروا بمخالفة قومهم اتقاء الفتنة. ولا
(25/242)

عجب في ذلك فإن تغيير المنكر إنما وجب بالشرع ولم يكن لديهم شرع.
{وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ كَافِرُونَ}
تعجيب من حال تغافلهم، أي قد كان لهم بعض العذر قبل مجيء الرسول صلى الله عليه وسلم والقرآن لأن للغفلات المتقادمة غشاوة تصير الغفلة جهالة، فكان الشأن أن يستقيظوا لما جاءهم الحق ورسول مبين فيتذكروا كلمة أبيهم إبراهيم، ولكنهم لما جاءهم الحق قالوا: هذا سحر، أي قالوا للرسول: هذا ساحر، فازدادوا رينا على رين.
فالخبر مستعمل في التعجيب لا في إفادة صدور هذا القول منهم لأن ذلك معلوم لهم وللمسلمين.
وفي تعقيب الغاية بهذا الكلام إيذان بأن تمتيعهم أصبح على وشك الانتهاء.
فجملة {وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ} معطوفة على جملة {حَتَّى جَاءَهُمُ الْحَقُّ} [الزخرف: 29] فإن {لما} توقيتية فهي في قوة {حتى} الغائية كأنه قيل: متعت هؤلاء وآباءهم، فلما جاءهم الحق عقب ذلك التمتيع لم يستفيقوا من غفلتهم وقالوا: هذا سحر، أي كانوا قبل مجيء الحق مشركين عن غفلة وتساهل، فلما جاءهم الحق صاروا مشركين عن عناد ومكابرة.
وجملة {وَإِنَّا بِهِ كَافِرُونَ} مقول ثان، أي قالوا: هذا سحر فلا نلتفت إليه وقالوا إنا به، أي بالقرآن، كافرون، أي سواء كان سحرا أم غيره، أي فرضوا أنه سحر ثم ارتقوا فقالوا إنا به كافرون، أي كافرون بأنه من عند الله سواء كان سحرا، أم شعرا، أم أساطير الأولين. ولهذا المعنى أكدوا الخبر بحرف التأكيد ليؤيسوا الرسول صلى الله عليه وسلم من إيمانهم به.
{وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} عطف على جملة {قَالُوا هَذَا سِحْرٌ} [الزخرف: 30] فهو في حيز جواب {لما} التوقيتية واقع موقع التعجيب أيضا، أي بعد أن أخذوا يتعللون بالعلل لإنكار الحق إذ قالوا للقرآن: هذا سحر، وإذ كان قولهم ذلك يقتضي أن الذي جاء بالقرآن ساحر انتقل إلى ذكر طعن آخر منهم في الرسول صلى الله عليه وسلم بأنه لم يكن من عظماء أهل القريتين.
و {لولا} أصله حرف تحضيض، استعمل هنا في معنى إبطال كونه رسولا على طريقة المجاز المرسل بعلاقة الملازمة لأن التحضيض على تحصيل ما هو مقطوع بانتفاء
(25/243)

حصوله يستلزم الجزم بانتفائه.
والقريتان هما: مكة والطائف لأنهما أكبر قرى تهامة بلد القائلين وأما يثرب وتيماء ونحوهما فهي من بلد الحجاز. فالتعريف في {القريتين} للعهد، جعلوا عماد التأهل لسيادة الأقوام أمرين: عظمة المسود، وعظمة قريته، فهم لا يدينون إلا من هو من أشهر القبائل في أشهر القرى لأن القرى هي مأوى شؤون القبائل وتموينهم وتجارتهم، والعظيم: مستعار لصاحب السؤود في قومه، فكأنه عظيم الذات.
روي عن ابن عباس أنهم عنوا بعظيم مكة الوليد بن المغيرة المخزومي، وبعظيم الطائف حبيب بن عمرو الثقفي. وعن مجاهد أنهم عنوا بعظيم مكة عتبة بن ربيعة وبعظيم الطائف كنانة بن عبد ياليل. وعن قتادة عنوا الوليد بن المغيرة وعروة بن مسعود الثقفي. ثم يحتمل أنهم قالوا هذا اللفظ المحكي عنهم في القرآن ولم يسمعوا شخصين معينين، ويحتمل أنهم سموا شخصين ووصفوهما بهذين الوصفين، فاقتصر القرآن على ذكر الوصفين إيجازا مع التنبيه على ما كانوا يؤهلون به الاختيار للرسالة تحميقا لرأيهم.
وكان الرجلان اللذان عنوهما ذوي مال لأن سعة المال كانت من مقومات وصف السؤود كما حكي عن بني إسرائيل قولهم {وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ} [البقرة: 247].
[32] {أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [الزخرف:32]
إنكار عليهم قولهم {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31]، فإنهم لما نصبوا أنفسهم منصب من يتخير أصناف الناس للرسالة عن الله، فقد جعلوا لأنفسهم ذلك لا لله، فكان من مقتضى قولهم أن الاصطفاء للرسالة بيدهم، فلذلك قدم ضمير {هم} المجعول مسندا إليه، على مسند فعلي ليفيد معنى الاختصاص فسلط الإنكار. على هذا الحصر إبطالا لقولهم وتخطئة لهم في تحكمهم.
ولما كان الاصطفاء للرسالة رحمة لمن يصطفى لها ورحمة للناس المرسل إليهم، جعل تحكمهم في ذلك قسمة منهم لرحمة الله باختيارهم من يختار لها وتعيين المتأهل لإبلاغها إلى المرحومين.
(25/244)

ووجه الخطاب إلى النبي صلى الله عليه وسلم وأضيف لفظ "الرب" إلى ضميره إيماء إلى أن الله مؤيده تأنيسا له، لأن قولهم {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31]، قصدوا منه الاستخفاف به، فرفع الله شأنه بإبلاغ الإنكار عليهم بالإقبال عليه بالخطاب وبإظهار أن الله ربه، أي متولي أمره وتدبيره.
وجملة {نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ} تعليل للإنكار والنفي المستفاد منه، واستدلال عليه، أي لما قسمنا بين الناس معيشتهم فكانوا مسيرين في أمورهم على نحو ما هيأنا لهم من نظام الحياة وكان تدبير ذلك لله تعالى ببالغ حكمته، فجعل منهم أقوياء وضعفاء، وأغنياء ومحاويج، فسخر بعضهم لبعض في أشغالهم على حساب دواعي حاجة الحياة، ورفع بذلك بعضهم فوق بعض، وجعل بعضهم محتاجا إلى بعض ومسخرا له.
فإذا كانوا بهذه المثابة في تدبير المعيشة الدنيا، فكذلك الحال في إقامة بعضهم دون بعض للتبليغ فإن ذلك أعظم شؤون البشر. فهذا وجه الاستدلال.
والسخري بضم السين وبكسرها وهما لغتان ولم يقرأ في القراءات المشهورة إلا بضم السين. وقرأ ابن محيصن في الشاذ بكسر السين: اسم للشيء المسخر، أي المجبور على عمل بدون اختياره، واسم لمن يسخر به، أي يستهزأ به كما في مفردات الراغب والأساس والقاموس. وقد فسر هنا بالمعنيين كما قال القرطبي. وقال ابن عطية: هما لغتان في معنى التسخير ولا تدخل لمعنى الهزء في هذه الآية. ولم يقل ذلك غيره وكلام الراغب محتمل. واقتصر الطبري على معنى التسخير. فالوجه في ذلك أن المعنيين معتبران في هذه الآية. وإثار لفظ {سخريا} في الآية دون غيره لتحمله للمعنيين وهو اختيار من وجوه الإعجاز فيجوز أن يكون المعنى ليتعمل بعضهم بعضا في شؤون حياتهم فإن الإنسان مدني، أي محتاج إلى إعانة بعضه بعضا، وعليه فسر الزمخشري، وابن عطية وقاله السدي وقتادة والضحاك وابن زيد، فلام {ليتخذ} لام التعليل تعليلا لفعل {قسمنا} ، أي قسمنا بينهم معيشتهم، أي أسباب معيشتهم ليستعين بعضهم ببعض فيتعارفوا ويتجمعوا لأجل حاجة بعضهم إلى بعض فتتكون من ذلك القبائل والمدن.
وعلى هذا يكون قوله {بَعْضَهُمْ بَعْضاً} عاما في كل بعض من الناس إذ ما من أحد إلا وهو مستعمل لغيره وهو مستعمل لغير آخر.
ويجوز أن تكون اسما من السخرية وهي الاستهزاء. وحكاه القرطبي ولم يعين قائله وبذلك تكون اللام للعاقبة مثل {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَناً} [القصص: 8]
(25/245)

وهو على هذا تعريض بالمشركين الذين استهزؤوا بالمؤمنين كقوله تعالى {فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيّاً} في سورة قد أفلح المؤمنون [110]. وقد جاء لفظ السخري بمعنى الاستهزاء في آيات أخرى كقوله تعالى {فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيّاً حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَكُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ} [المؤمنون:110]
وقوله {أَتَّخَذْنَاهُمْ سِخْرِيّاً أَمْ زَاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصَارُ} [صّ:63] ولعل الذي عدل ببعض المفسرين عن تفسير آية سورة الزخرف بهذا المعنى استنكارهم أن يكون اتخاذ بعضهم لبعض مسخرة علة لفعل الله تعالى في رفعه بعضهم فوق بعض درجات، ولكن تأويل اللفظ واسع في نظائره وأشباهه. وتأويل معنى اللام ظاهر.
وجملة {وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} تذييل للرد عليهم، وفي هذا التذييل رد ثان عليهم بأن المال الذي جعلوه عماد الاصطفاء للرسالة هو أقل من رحمة الله فهي خير مما يجمعون من المال الذي جعلوه سبب التفضيل حين قالوا {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31] فإن المال شيء جمعه صاحبه لنفسه فلا يكون مثل اصطفاء الله البعد ليرسله إلى الناس.
ورحمة الله: هي اصطفاؤه عبده للرسالة عنه إلى الناس، وهي التي في قوله {أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ} والمعنى: إذا كانوا غير قاسمين أقل أحوالهم فكيف يقسمون ما هو خير من أهم أمورهم.
[33-35] {وَلَوْلا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ وَلِبُيُوتِهِمْ أَبْوَاباً وَسُرُراً عَلَيْهَا يَتَّكِئُونَ وَزُخْرُفاً وَإِنْ كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ}
{لولا} حرف امتناع لوجود، أي حرف شرط دل امتناع وقوع جوابها لأجل وقوع شرطها، فيقتضي أن الله أراد امتناع وقوع أن يكون الناس أمة واحدة، أي أراد الاحتراز من مضمون شرطها.
لما تقرر أن من خلقهم تعظيم المال وأهل الثراء وحسبانهم ذلك أصل الفضائل ولم يهتموا بزكاء النفوس، وكان الله قد أبطل جعلهم المال سبب الفضل بإبطالين، بقوله {أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ} وقوله {وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [الزخرف: 32] أعقب ذلك بتعريفهم أن المال والغنى لاحظ لهما عند الله تعالى فإن الله أعطى كل شيء خلقه وجعل للأشياء حقائقها ومقاديرها فكثيرا ما يكون المال للكافرين
(25/246)

ومن لا خلاق لهم من الخير، فتعين أن المال قسمة من الله على الناس جعل له أسبابا نظمها في سلك النظم الاجتماعية وجعل لها آثارا مناسبة لها، وشتان بينها وبين مواهب النفوس الزكية والسرائر الطيبة، فالمال في الغالب مصدر لإرضاء الشهوات ومرصد للتفاخر والتطاول. وأما مواهب النفوس الطيبة فمصادر لنفع أصحابها ونفع الأمة، ففي أهل الشر أغنياء وفقراء وفي أهل الخير أمثال ذلك، فظهر التباين بين آثار كسب المال وأثار الفضائل النفسانية.
ويحصل من هذا التحقير للمال إبطال ثالث لما أسسوا عليه قولهم {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31] فهذه الجملة عطف على جملة {وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [الزخرف: 32]
والناس يحتمل أن يراد به جميع الناس، فيكون التعريف للاستغراق، أي جميع البشر، والأمة: الجماعة من البشر المتميزة عن غيرها باتحاد في نسب أو دين أو حالة معرف بها فمعنى أن يكون الناس أمة واحدة يحتمل أن لولا أن يصير البشر على دين واحد وهو الغالب عليهم يومئذ، أي الكفر ونبذ الفكرة في الآخرة وعلى هذا تفسير ابن عباس والحسن وقتادة والسدي.1
فالمعنى عليه: لولا أن يصير الناس كلهم كفارا لخصصنا الكافرين بالمال والرفاهية وتركنا المسلمين لما ادخرنا لهم من خيرات الآخرة، فيحسب ضعفاء العقول أن للكفر أثرا في حصول المال جعله الله جزاء لمن سماهم بالكافرين فيتبعوا دين الكفر لتخيلهم الملازمة بين سعادة العيش وبين الكفر، وقد كان الناس في الأجيال الأولى أصحاب أوهام وأغلاط يجعلون للمقارنة حكم التسبب فيؤول المعنى إلى: لولا تجنب ما يفضي إلى عموم الكفر وانقراض الإيمان، لجعلنا المال لأهل الكفر خاصة، أي والله لا يحب انقراض الإيمان من الناس ولم يقدر اتحاد الناس على ملة واحدة بقوله {وَلا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ} [هود:118,119] أي أن الله لطف بالعباد فعطل ما يفضي بهم إلى اضمحلال الهدى من بينهم، أي أبقى بينهم بصيصا من نور الهدى.
ويحتمل وهو الأولى عندي: أن يكون التعريف في {الناس} للعهد مرادا به بعض طوائف البشر وهم أهل مكة وجمهورهم على طريقة الاستغراق العرفي وعلى وزان قوله
ـــــــ
1 جمعناهم في هذا التأويل لأن مآل أقوالهم متقاربة.
(25/247)

تعالى {إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ} [آل عمران:173] ويكون المراد بكونهم أمة واحدة اتحادهم في الثراء.
والمعنى: لولا أن تصير أمة من الأمم أهل ثروة كلهم أي وذلك مخالف لما قدره الله من اشتمال كل بلد وكل قبيلة وكل أمة على أغنياء ومحاويج لإقامة نظام العمران واحتياج بعضهم لبعض، هذا لماله، وهذا لصناعته، وآخر لمقدرة بدنه لجعلنا من يكفر بالرحمن وهم أهل مكة سواء في الثراء والرفاهية. وعلى كلا الاحتمالين يتلخص من المعنى أن الثراء والرفاهية لا يقيم المدبر الحكيم لهما وزنا فلا يمسكهما عن الناكبين عن طريق الحق والكمال، فصار الكلام يقتضي مقدرا محذوفا تقديره لكن لا يكون الناس سواء في الغنى لأنا لم نجعل ذلك لأنا قدرنا في نظام الكون البشري أن لا تكون أمة من الأمم أو قبيلة أو أهل بلدة أغنياء ليس فيهم محاويج لأنه يفضي إلى انحرام نظام الاجتماع وارتفاع احتياج بعضهم لبعض فيهلك مجتمعهم، والله أراد بقاءهم إلى أجل هم بالغوه.
ويرجح هذا جعل متعلق فعل {يكفر} خصوص وصف الرحمان فإن مشركي مكة أنكروا وصف الرحمان {قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ} [الفرقان: 60] وقد تكرر التورك عليهم بذلك في آي كثيرة.
ومعنى {لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ} لقدرنا في نظام المجتمع البشري أسباب الثراء متصلة بالكفر بالله بحيث يكون الكفر سببا ومجلبة للغنى، ولو أراد الله ذلك لهيأ له أسبابه في عقول الناس وأساليب معاملاتهم المالية فدل هذا على أن الله منع أسباب تعميم الكفر في الأرض لطفا منه بالإيمان وأهله وإن كان لم يمنع وقوع كفر جزئي قليل أو كثير حفظا منه تعالى لناموس ترتيب المسببات على أسبابها.
وهذا من تفاريع التفرقة بين الرضى والإرادة فلا يرضى لعباده الكفر ولو شاء ربك ما فعلوه.
واللام في قوله {لبيوتهم} مثل اللام في قوله {لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ} أي لجعلنا لبيوت من يكفر بالرحمن فيكون قوله {لبيوتهم} بدل اشتمال ممن يكفر بالرحمن. وإنما صرح بتكرير العامل للتوكيد كما فعلوا في البدل من المستفهم عنه في نحو: من ذا أسعيد أم علي? فقرنوا البدل بأداة استفهام ولم يقولوا: من ذا سعيد أم علي? وتقدم عند قوله تعالى {وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ} في سورة الأنعام.[99]
ونكتة هذا الإبدال تعليق المجرور ابتداء بفعل الجعل ثم الاهتمام بذكر من يكفر بالرحمن في هذا المقام المقصود منه قرنه مع مظاهر الغنى في قرن التحقير، ثم يذكر ما
(25/248)

يعز وجود أمثاله من الفضة والذهب، وإذ قد كان الخبر كله مستغربا كان حقيقا بأن ينظم في أسلوب الإجمال ثم التفصيل.
وقرأ الجمهور {سقفا} بضم السين وضم القاف جمع سقف بفتح السين وسكون القاف وهو: البناء الممتد على جدران البيت المغطي فضاء البيت، وتقدم عند قوله تعالى {فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ } في سورة النحل. وهذا الجمع لا نظير له إلا رهن ورهن ولا ثالث لهما.
وقرأه ابن كثير وأبو عمرو وأبو جعفر {سقفا} بفتح السين وإسكان القاف على الإفراد. والمراد من المفرد الجنس بقرينة قوله {لبيوتهم} كأنه قيل: لكل بيت سقف.
والزخرف الزينة قال تعالى {زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً} في سورة الأنعام، [112] فيكون هنا عطفا على {سقفا} جمعا لعديد المحاسن، ويطلق على الذهب لأن الذهب يتزين به، كقوله {أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ} [الاسراء: 93] فيكون {وزخرفا} عطفا على {سقفا} بتأويل: لجعلنا لهم ذهبا، أي لكانت سقفهم ومعارجهم وأبوابهم من فضة وذهب منوعة لأن ذلك أبهج في تلوينها.
وابتدئ بالفضة لأنها أكثر في التحليات وأجمل في اللون، وأخر الذهب، لأنه أندر في الحلي، ولأن لفظه أسعد بالوقف لكون آخره تنوينا ينقلب في الوقف ألفا فيناسب امتداد الصوت وهو أفصح في الوقف.
ويجوز أن يكون لفظ {زخرفا} مستعملا في معنييه استعمال المشترك، فلا يرد سؤال عن تخصيص السقف والمعارج بالفضة. و {معارج} اسم جمع معراج، وهو الدرج الذي يعرج به إلى العلالي.
ومعنى {يظهرون} : يعلون كما في قوله تعالى {فَمَا اسْطَاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ} [الكهف: 97]، أي أن يتسوروه.
وسرر بضمتين: جمع سرير، وتقدم عند قوله تعالى {عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ} في سورة الصافات،[44] وفائدة وصفها بجملة {عَلَيْهَا يَتَّكِئُونَ} الإشارة إلى أنهم يعطون هذه البهرجة مع استعمالها في دعة العيش والخلو عن التعب. والمراد أن المعارج والأبواب والسرر من فضة، فحذف الوصف من المعطوفات لدلالة ما وصف المعطوف عليه.
وذيل بقوله {وَإِنْ كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} أي كل ما ذكر من السقف والمعارج والأبواب والسرر من الفضة والذهب متاع الدنيا لا يعود على من أعطيه بالسعادة
(25/249)

الأبدية وأما السعادة الأبدية فقد ادخرها الله للمتقين وليست كمثل البهارج والزينة الزائدة التي تصادف مختلف النفوس وتكثر لأهل النفوس الضئيلة الخسيسة وهذا كقوله تعالى {زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ} [آل عمران:14]
وقرأ الجمهور {لما} بتخفيف الميم فتكون {إن} التي قبلها مخففة من "إن" المشددة للتوكيد وتكون اللام الداخلة على {لما} اللام الفارقة بين "إن" النافية و"إن" المخففة و {ما} زائدة للتوكيد بين المضاف والمضاف إليه. وقرأ عاصم وحمزة وهشام عن ابن عامر {لما} بتشديد الميم فهي {لما} أخت إلا المختصة بالوقوع في سياق النفي فتكون {إن} نافية، والتقدير: وما كل ذلك إلا متاع الحياة الدنيا.
[36] {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} [الزخرف:36]
ابتدئت السورة بالتنويه بالقرآن ووصفه بأنه ذكر وبيان للناس، ووصف عناد المشركين في الصد عنه والإعراض، وأعلموا بأن الله لا يترك تذكيرهم ومحاجتهم لأن الله يدعو بالحق ويعد به.
وأطنب في وصف تناقض عقائدهم لعلهم يستيقظون من غشاوتهم، وفي تنبيههم إلى دلائل حقية ما يدعوهم إليه الرسول صلى الله عليه وسلم بهذا القرآن، وفضحت شبهاتهم بأنهم لا تعويل لهم إلا على ما كان عليه آباؤهم الأولون الضالون، وأنذروا باقتراب انتهاء تمتيعهم وإمهالهم، وتقضى ذلك بمزيد البيان، وأفضى الكلام إلى ما قالوه في القرآن ومن جاء به بقوله {وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ} إلى قوله {عظيم} [الزخرف:31,30] ، وما ألحق به من التكملات، عاد الكلام هنا إلى عواقب صرفهم عقولهم عن التدبر في الدعوة القرآنية فكان انصرافهم سببا لأن يسخر الله شياطين لهم تلازمهم فلا تزال تصرفهم عن النظر في الحق وأدلة الرشد. وهو تسخير اقتضاه نظام تولد الفروع من أصولها، فلا يتعجب من عمى بصائرهم عن إدراك الحق البين، وهذا من سنة الوجود في تولد الأشياء من عناصرها فالضلال ينمي ويتولد في النفوس ويتمكن منها مرة بعد مرة حتى يصير طبعا على القلب وأكنة فيه وختما عليه ولا يضعف عمل الشيطان إلا بتكرر الدعوة إلى الحق وبالزجر والإنذار، فمن زناد التذكير تنقدح شرارات نور فربما أضاءت فصادفت قوة نور
(25/250)

الحق حالة وهن الشيطان فتتغلب القوة الملكية على القوة الشيطانية فيفيق صاحبها من نومة ضلاله.
وقد أشار إلى ذلك قوله {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ} [الزخرف:5]
كما تقدم هنالك، ولولا ذلك لما ارعوى ضال عن ضلاله ولما نفع إرشاد المرشدين في نفوس المخاطبين.
فجملة {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} عطف على جملة {وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ} [الزخرف: 30] الآية.
وقوله {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} تمثيل لحالهم في إظهارهم عدم فهم القرآن كقولهم {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5] بحال من يعشو عن الشيء الظاهر للبصر.
و {يعش} : مضارع عشا كغزا عشوا بالواو، إذا نظر إلى الشيء نظرا غير ثابت يشبه نظر الأعشى، وإما العشا بفتح العين والشين فهو اسم ضعف العين عن رؤية الأشياء، يقال: عشي بالياء مثل عرج إذا كانت في بصره آفة العشا ومصدره عشى بفتح العين والقصر مثل العرج. والفعل واوي عشا يعشو، ويقال عشي يعشى إذا صار العشا له آفة لأن أفعال الأدواء تأتي كثيرا على فعل بكسر العين مثل مرض. وعشي ياؤه منقلبة عن واو لأجل كسرة صيغة الأدواء.
فمعنى {وَمَنْ يَعْشُ} من ينظر نظرا غير متمكن في القرآن، أي من لا حظ له إلا سماع كلمات القرآن دون تدبر وقصد للانتفاع بمعانيه، فشبه سماع القرآن مع عدم الانتفاع به بنظر الناظر دون تأمل.
وعدي {يعش} ب {عن} المفيدة للمجاوزة لأنه ضمن معنى الإعراض عن ذكر الرحمان وإلا فإن حق عشا أن يعدى ب {إلى} كما قال الحطيئة:
متى تأنه تعشه إلى ضوء ناره ... تجد خير نار عندها خير موقد
ولا يقال: عشوت عن النار إلا بمثل التضمين الذي في هاته الآية. فتفسير من فسر {يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} بمعنى يعرض: أراد تحصيل المعنى باعتبار التعدية ب {عن} ، وإنكار من أنكر وجود "عشا" بمعنى أعرض أراد إنكار أن يكون معنى أصليا لفعل "عشا" وظن أن تفسيره بالإعراض تفسير لمعنى الفعل وليس تفسيرا للتعدية ب {عن} فالخلاف بين الفريقين لفظي.
(25/251)

و {ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} هو القرآن المعبر عنه بالذكر في قوله {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً} [الزخرف: 5]. وإضافته إلى {الرحمن} إضافة تشريف وهذا ثناء خامس على القرآن.
والتقييض: الإتاحة وتهيئة شيء لملازمة شيء لعمل حتى يتمه، وهو مشتق من اسم جامد وهو قيض البيضة، أي القشر المحيط بما في داخل البيضة من المح لأن القيض يلازم البيضة فلا يفارقها حتى يخرج منها الفرخ فيتم ما أتيح له القيض.
فصيغة التفعيل للجعل مثل طين الجدار: ومثل أزره، أي ألبسه الإزار، ودرعوا الجارية، أي ألبسوها الدرع. وأصله هنا تشبيه أي نجعله كالقيض له، ثم شاع حتى صار معنى مستقلا، وقد تقدم في قوله تعالى {وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ} في سورة فصلت فضم إليه ما هنا.
وأتى الضمير في {له} مفردا لأن لكل واحد ممن تحقق فيهم الشرط شيطانا وليس لجميعهم شيطان واحد ولذلك سيجيء في قوله {قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ} [الزخرف: 38] بالإفراد، أي قال كل من له قرين لقرينه.
ولم يذكر متعلق فعل {نقيض} اكتفاء بدلالة مفعوله وهو {شيطانا} فعلم منه أنه مقيض لإضلاله، أي هم أعرضوا عن القرآن لوسوسة الشيطان لهم.
وفرع عن {نقيض} قوله {فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} لأن النقيض كان لأجل مقارنته.
ومن الفوائد التي جرت في تفسير هذه الآية ما ذكره صاحب نيل الابتهاج بتطريز الديباج في ترجمة الحفيد محمد بن أحمد بن محمد الشهير بابن مرزوق قال قال صاحب الترجمة: حضرت مجلس شيخنا ابن عرفة أول مجلس حضرته فقرأ {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} فقال: قرئ {يعشو} بالرفع و {نقيض} بالجزم1. ووجهها أبو حيان بكلام ما فهمته. وذكر أن في النسخة خللا وذكر بعض ذلك الكلام. فاهتديت إلى تمامه وقلت: يا سيدي معنى ما ذكر أن جزم {نقيض} ب {من} الموصولة لشبهها بالشرطية لما تضمنها من معنى الشرط وإذا كانوا يعاملون الموصول الذي لا يشبه لفظ الشرط بذلك فما يشبه لفظه لفظ الشرط أولى بتلك المعاملة. فوافق وفرح لما أن الإنصاف كان طبعه. وعند ذلك أنكر علي جماعة من أهل المجلس وطالبوني بإثبات معاملة الموصول معاملة الشرط فقلت: نصهم على دخول الفاء في خبر الموصول في نحو: الذي يأتيني فله درهم،
ـــــــ
1 هذه القراءة تنسب إلى زيد بن علي إمام الزيدية.
(25/252)

فنازعوني في ذلك وكنت حديث عهد بحفظ التسهيل فقلت: قال ابن مالك فيما يشبه المسألة وقد يجزمه مسبب عن صلة الذي تشبيها بجواب الشرط وأنشدت من شواهد المسألة قول الشاعر:
كذاك الذي يبغي على الناس ظالما ... تصبه على رغم عواقب ما صنع
فجاء الشاهد موافقا للحال. قال: وكنت في طرف الحلقة، فصاح ابن عرفة وقال: يا أخي ما بغينا، لعلك ابن مرزوق? فقلت: عبدكم انتهى من اغتنام الفرصة. اه.
وجيء بالجملة المفرعة جملة اسمية للدلالة على الدوام، أي فكان قرينا مقارنة ثابتة دائمة، ولذلك لم يقل: نقيض له شيطانا قرينا له. وقدم الجار والمجرور على متعلقه في قوله {لَهُ قَرِينٌ} للاهتمام بضمير {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} أي قرين له مقارنة تامة.
وقرأ الجمهور نقيض بنون العظمة. وقرأ يعقوب ياء الغائب عائدا ضميره على {الرحمن} .
[37] {وَإِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ} في موضع الحال من الضمير في قوله {فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} [الزخرف: 36] أي مقارنة صد عن السبيل.
وضميرا {إنهم} و {يصدون} عائدان إلى {شيطانا} [الزخرف: 36] لأنه لما وقع من متعلقات الفعل الواقع جواب شرط اكتسب العموم تبعا لعموم {من} في سياق الشرط فإنها من صيغ العموم مثل النكرة الواقعة في سياق الشرط على خلاف بين أئمة أصول الفقه في عموم النكرة الواقعة في سياق الشرط ولكنه لا يجري هنا لأن عموم {شيطانا} تابع لعموم {من} إذ أجزاء جواب الشرط تجري على حكم أجزاء جملة الشرط، فقرينة عموم النكرة هنا لا تترك مجالا للتردد فيه لأجل القرينة لا لمطلق وقوع النكرة في سياق الشرط.
وضمير النصب في "يصدونهم" عائد إلى {من} لأن {من} الشرطية عامة فكأنه قيل: كل من يعشو عن ذكر الرحمان نقيض لهم شياطين لكل واحد شيطان.
وضميرا {وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ} عائدان إلى ما عاد إليه ضمير النصب من {يصدونهم} ، أي ويحسب المصدودون عن السبيل أنفسهم مهتدين.
وقد تتشابه الضمائر فترد القرينة كل ضمير إلى معاده كما في قول عباس بن مرداس:
(25/253)

عدنا ولو لا نحن أحدق جمعهم ... بالمسلمين وأحرزوا ما جمعوا
فضمير: أحرزوا، لجمع المشركين، وضمير: جمعوا، للمسلمين. وضمير الجمع في قوله تعالى {وَعَمَرُوهَا أَكْثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا} في سورة الروم.[9]
والتعريف في {السبيل} تعريف الجنس. والسبيل: الطريق السابلة الممتدة الموصلة إلى المطلوب.
وقد مثلت حالة الذين يعشون عن ذكر الرحمان وحال مقارنة الشياطين لهم بحال من استهدى قوما ليدلوه على طريق موصل لبغيته فضللوه وصرفوه عن السبيل وأسلكوه في فيافي التيه غشا وخديعة، وهو يحسب أنه سائر إلى حيث يبلغ طلبته.
فجملة {وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ} معطوفة على جملة {وإنهم} فهي في معنى الحال من الضمير في قوله {فهو} والرابط واو الحال، والتقدير: ويحسب المصدودون أنهم مهتدون بهم إلى السبيل.
والاهتداء: العلم بالطريق الموصل إلى المقصود.
[38] {حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ}
{حتى} ابتدائية، وهي تفيد التسبب الذي هو غاية مجازية. فاستعمال {حتى} فيه استعارة تبعية.
وليست في الآية دلالة على دوام الصد عن السبيل وحسبان الآخرين الاهتداء إلى فناء القرينين، إذ قد يؤمن الكافر فينقطع الصد والحسبان فلا تغتر بتوهم من يزعمون أن الغاية الحقيقية لا تفارق {حتى} في جميع استعمالاتها.
وقرأ نافع وابن كثير وأبو بكر عن عاصم وأبو جعفر {جاءانا} بألف ضمير المثنى عائدا على من يعش عن ذكر الرحمان وقرينه، أي شيطانه، وأفرد ضمير {قال} لرجوعه إلى من يعش عن ذكر الرحمان خاصة، أي قال الكافر متندما على ما فرط من اتباعه إياه وائتماره بأمره. وقرأ الجمهور {جاءنا} بصيغة المفرد والضمير المستتر في {قال} عائد إلى {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} ، أي قال أحدهما وهو الذي يعشو. فالمعنى على القراءتين واحد لأن قراءة التثنية صريحة في مجيء الشيطان مع قرينه الكافر وأن المتندم هو الكافر، والقراءة بالإفراد متضمنة مجيء الشيطان من قوله {يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ} إذ علم أن شيطانه القرين حاضر من خطاب الآخر إياه بقوله {وبينك} . وحرف {يا} أصله للنداء، ويستعمل للتلهف كثيرا كما في قوله {يا حسرة} وهو هنا للتلهف والتندم.
(25/254)

والمشرقان: المشرق والمغرب، غلب اسم المشرق لأنه أكثر خطورا بالأذهان لتشوف النفوس إلى إشراق الشمس بعد الإظلام.
والمراد بالمشرق والمغرب: إما مكان شروق الشمس وغروبها في الأفق، وإما الجهة من الأرض التي تبدو الشمس منها عند شروقها وتغيب منها عند غروبها فيما يلوح لطائفة من سكان الأرض. وعلى الاحتمالين فهو مثل لشدة البعد.
وأضيف {بعد} إلى {المشرقين} بالتثنية بتقدير: بعد لهما، أي مختص بهما بتأويل البعد بالتباعد وهو إيجاز بديع حصل من صيغة التغليب ومن الإضافة. ومساواته أن يقال بعد المشرق من المغرب والمغرب من المشرق فنابت كلمة {المشرقين} عن ست كلمات.
وقوله {فَبِئْسَ الْقَرِينُ} بعد أن تمنى مفارقته فرع عليه ذما فالكافر يذم شيطانه الذي كان قرينا، ويعرض بذلك للتفصي من المؤاخذة، وإلقاء التبعة على الشيطان الذي أضله.
والمقصود من حكاية هذا تفظيع عواقب هذه المقارنة التي كانت شغف المتقارنين، وكذلك شأن كل مقارنة على عمل سيء العاقبة، وهذا من قبل قوله تعالى {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ} [الزخرف: 67] والمقصود تحذير الناس من قرين السوء وذم الشياطين ليعافهم الناس كقوله {إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً} [فاطر: 6].
[39] {وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ}
الظاهر أن هذه الجملة معطوفة على جملة {قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ} [الزخرف: من الآية38] وأن قولا محذوفا دل عليه فعل {جاءانا} الدال على أن الفريقين حضرا للحساب وتلك الحضرة تؤذن بالمقاولة فإن الفريقين لما حضرا وتبرأ أحدهما من الآخر قصدا للتفصي من المؤاخذة كما تقدمت الإشارة إليه آنفا فيقول الله ولن ينفعكم اليوم أنكم في العذاب مشتركون.
والخطاب موجه للذين عشوا عن ذكر الرحمان ولشياطينهم.
وفي هذا الكلام إشارة إلى كلام مطوي، والتقدير: لا تلقوا التبعة على القرناء فأنتم مؤاخذون بطاعتهم وهم مؤاخذون بإضلالكم وأنتم مشتركون في العذاب ولن ينفعكم أنكم في العذاب مشتركون لأن عذاب فريق لا يخفف عن فريق كما قال تعالى {رَبَّنَا هَؤُلاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قَالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَلَكِنْ لا تَعْلَمُونَ} [لأعراف: من الآية38].
ووقوع فعل {ينفعكم} في سياق النفي يدل على نفي أن يكون الاشتراك في العذاب
(25/255)

نافعا بحال لأنه لا يخفف عن الشريك من عذابه. وأما ما يتعارفه الناس من تسلي أحد برؤية مثله ممن مني بمصيبة فذلك من أوهام البشر في الحياة الدنيا، ولعل الله جعل لهم ذلك رحمة بهم في الدنيا، وأما الآخرة فعالم الحقائق دون الأوهام. وفي هذا التوهم جاء قول الخنساء:
ولولا كثرة الباكين حولي ... على إخوانهم لقتلت نفسي
وقرأ الجمهور {أنكم} بفتح همزة "أن" على جعل المصدر فاعلا. وقرأ ابن عامر {إنكم} بكسر الهمزة على الاستئناف ويكون الوقف عند قوله {إذ ظلمتم} وفاعل {ينفعكم} ضمير عائد على التمني بقولهم {يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ} [الزخرف: 38] أي لن ينفعكم تمنيكم ولا تفصيكم.
و {إذ} أصله ظرف مبهم للزمن الماضي تفسره الجملة التي يضاف هو إليها ويخرج عن الظرفية إلى ما يقاربها بتوسع أو إلى ما يشابهها بالمجاز. وهو التعليل، وهي هنا مجاز في معنى التعليل، شبهت علة الشيء وسببه بالظرف في اللزوم له. وقد ذكر في مغني اللبيب معنى التعليل من معاني {إذ} ولم ينسبه لأحد من أئمة النحو واللغة.
وجوز الزمخشري أن تكون {إذ} بدلا من {اليوم} ، وتأول الكلام على جعل فعل {ظلمتم} بمعنى: تبين أنكم ظلمتم، أي واستعمل الإخبار بمعنى التبين، كقول زائد بن صعصعة الفقعسي:
إذا ما انتسبنا لم تلدني لئيمة ... ولم تجدي من أن تقري به بدا
أي تبين أن لم تلدني لئيمة، وتبعه ابن الحاجب في أماليه وقال ابن جني: راجعت أبا علي مرارا في قوله تعالى {وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ} الآية مستشكلا إبدال {إذ} من {اليوم} فآخر ما تحصل منه أن الدنيا والآخرة سواء في حكم الله وعلمه فكأن {اليوم} ماض أو كان {إذ} مستقبلة اه. وهو جواب وهن مدخول.
وأقول: اجتمع في هذه الآية دوال على ثلاثة أزمنة وهي {لن} لنفي المستقبل، و {اليوم} اسم لزمن الحال، و {إذ} اسم لزمن المضي، وثلاثتها منوطة بفعل {ينفعكم} ومقتضياتها ينافي بعضها بعضا، فالنفي في المستقبل ينافي التقييد ب {اليوم} الذي هو للحال، و {إذ} ينافي نفي النفع في المستقبل وينافي التقييد ب {اليوم} فتصدى الزمحشري وغيره لدفع التنافي بين مقتضى {إذ} ومقتضى {اليوم} بتأويل معنى {إذ} كما علمت، ولم يتصد هو ولا غيره لدفع التنافي بين مقتضى {اليوم} الدال على زمن الحال وبين
(25/256)

مقتضى {لن} وهو حصول النفي في الاستقبال. وأنا أرى لدفعه أن يكون {اليوم} ظرفا للحكم والإخبار، أي تقرر اليوم انتفاء انتفاعكم بالاشتراك في العذاب انتفاء مؤبدا من الآن، كقول مقدام الدبيري:
لن يخلص العام خليل عشرا ... ذاق الضماد أو يزور القبرا
وقد حصل من اجتماع هذه الدوال الثلاث في الآية طباق عزيز بين ثلاثة معان متضادة في الجملة.
[40] {أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِي الْعُمْيَ وَمَنْ كَانَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ}
تفريع على جملة { وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً} [الزخرف: من الآية36] لأن ذلك أفاد توغلهم في الضلالة وعسر انفكاكهم عنها، لأن مقارنة الشياطين لهم تقتضي ذلك، فانتقل منه إلى التهوين على النبي صلى الله عليه وسلم ما يلاقيه من الكد والتحرق عليهم في تصميمهم على الكفر والغي وفيه إيماء إلى تأييس من اهتداء أكثرهم.
والاستفهام لإنكار أن يكون حرص الرسول صلى الله عليه وسلم على هداهم ناجعا فيهم إذا كان الله قدر ضلالهم فأوجد أسبابه، قال تعالى {إِنْ تَحْرِصْ عَلَى هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ} [النحل: 37] ولما كان حال الرسول صلى الله عليه وسلم في معاودة دعوتهم كحال من يظن أنه قادر على إيصال التذكير إلى قلوبهم نزل منزلة من يظن ذلك فخوطب باستفهام الإنكار وسلط الاستفهام على كلام فيه طريق قصر بتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي مع إيلاء الضمير حرف الإنكار وهو قصر مؤكد وقصر قلب، أي أنت لا تسمعهم ولا تهديهم بل الله يسمعهم ويهديهم إن شاء، وهو نظير {أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ} [يونس: من الآية99].
ومن بديع معنى الآية أن الله وصف حال إعراضهم عن الذكر بالعشاء وهو النظر الذي لا يتبين شبح الشيء المنظور إليه ثم وصفهم هنا بالصم العمي إشارة إن التمحل للضلال ومحاولة تأييده ينقلب بصاحبه إلى أشد الضلال لا أن التخلق يأتي دونه الخلق والأحوال تنقلب ملكات. وهو معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم "لا يزال العبد يكذب حتى يكتب عند الله كذابا" أي حتى يحق عليه أن الكذب ملكة له، وإذ قد كان إعراضهم انصرافا عن استماع القرآن وعن النظر في الآيات كان حالهم يشبه حال الصم العمي كما مهد لذلك بقوله {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ} [الزخرف: من الآية36] كما ذكرناه هنالك، فظهرت
(25/257)

المناسبة بين وصفهم بالعشا وبين ما في هذا الانتقال لوصفهم بالصم العمي.
وعطف {وَمَنْ كَانَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} فيه معنى التذييل لأنه أعم من كل من الصم والعمي باعتبار انفرادهما، وباعتبار أن الصمم والعمى لما كانا مجازين قد يكون تعلقهما بالمسموع والمبصر جزئيا في حالة خاصة فكان الوصف بالكون في الضلال المبين تنبيها على عموم الأحوال وهو مع ذلك ترشيح للاستعارة لأن اجتماع الصمم والعمى أبين ضلالا.
[42,41] {فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ فَإِنَّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ} تفريع على جملة {أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ} [الزخرف: من الآية40] إلى آخرها المتضمنة إيماء إلى التأسيس من اهتدائهم، والصريحة في تسلية النبي صلى الله عليه وسلم من شدة الحرص في دعوتهم، فجاء هنا تحقيق وعد بالانتقام منهم، ومعناه: الوعد بإظهار الدين إن كان في حياة النبي صلى الله عليه وسلم أو بعد وفاته، ووعيدهم بالعقاب في الدنيا قبل عقاب الآخرة، فلأجل الوفاء بهذين الغرضين ذكر في هذه الجملة أمران: الانتقام منهم لا محالة، وكون ذلك واقعا في حياة الرسول صلى الله عليه وسلم أو بعد وفاته. والمفرع هو {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} وما ذكر معه، فمراد منه تحقق ذلك على كل تقدير.
و"إما" كلمتان متصلتان أصلهما "إن" الشرطية و"ما" زائدة بعد "إن"، وأدغمت نون "إن" في الميم من حرف "ما"، وزيادة "ما" للتأكيد، ويكثر اتصال فعل الشرط بعد "إن" المزيدة بعدها "ما" بنون التوكيد زيادة في التأكيد، ويكتبونها بهمزة وميم وألف تبعا لحالة النطق بها.
والذهاب به هنا مستعمل للتوفي بقرينة قوله {أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ} لأن الموت مفارقة للأحياء فالإماتة كالانتقال به، أي تغييبه ولذلك يعبر عن الموت بالانتقال. والمعنى: فإما نتوفينك فإنا منهم منتقمون بعد وفاتك.
وقد استعمل {منتقمون} للزمان المستقبل استعمال اسم الفاعل في الاستقبال، وهو مجاز شائع مساو للحقيقة والقرينة قوله {فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِكَ}
والمراد ب {الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ} الانتقام المأخوذ من قوله {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} وقد أراه الله تعالى الانتقام منهم بقتل صناديدهم يوم بدر، قال تعالى {يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ
(25/258)

الْكُبْرَى إِنَّا مُنْتَقِمُونَ} [الدخان:16] والبطشة هي بطشة بدر.
وجملة {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} جواب الشرط، واقترن بالفاء لأنه جملة اسمية، وإنما صيغ كذلك للدلالة على ثبات الانتقام ودوامه، وأما جملة {فَإِنَّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ} فهي دليل جواب جملة {أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ} المعطوفة على جملة الشرط لأن اقتدار الله عليهم لا يناسب أن يكون معلقا على إراءته الرسول صلى الله عليه وسلم الانتقام منهم، فالجواب محذوف لا محالة لقصد التهويل. وتقديره: أو إما نرينك الذي وعدناهم، وهو الانتقام تر انتقاما لا يفلتون منه فإنا عليهم مقتدرون، أي متقدرون الآن فاسم الفاعل مستعمل في زمان الحال وهو حقيقته.
ولا يستقيم أن تكون جملة {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} دليلا على الجواب المحذوف لأنه يصير: أو إما نرينك الانتقام منهم فإنا منهم منتقمون. وتقديم المجرورين {منهم} و {عليهم} على متعلقيهما للاهتمام بهم في التمكن بالانتقام والاقتدار عليهم.
والوعد هنا بمعنى الوعيد بقرينة قوله قبله {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} فإن الوعد إذا ذكر مفعوله صح إطلاقه على الخير والشر، وإذا لم يذكر مفعوله انصرف للخير وأما الوعيد فهو للشر دائما.
والاقتدار: شدة القدرة، واقتدر أبلغ من قدر. وقد غفل صاحب القاموس عن التنبيه عليه.
وقد اشتمل هذان الشرطان وجواباهما على خمسة مؤكدات وهي "ما" الزائدة، ونون التوكيد، وحرف "إن" للتوكيد، والجملة الاسمية، وتقديم المعمول على {منتقمون} .
وفائدة الترديد في هذا الشرط تعميم الحالين حال حياة النبي صلى الله عليه وسلم وحال وفاته. والمقصود: وقت ذينك الحالين لأن المقصود توقيت الانتقام منهم.
والمعنى: أننا منتقمون منهم في الدنيا سواء كنت حيا أو بعد موتك، أي فالانتقام منهم من شأننا وليس من شأنك لأنه من أجل إعراضهم عن أمرنا وديننا، ولعله لدفع استبطاء النبي صلى الله عليه وسلم أو المسلمين تأخير الانتقام من المشركين ولأن المشركين كانوا يتربصون بالنبي الموت فيستريحوا من دعوته فأعلمه الله أنه لا يفلتهم من الانتقام على تقدير موته وقد حكى الله عنهم قولهم {لآنَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور: من الآية30] ففي هذا الوعيد إلقاء الرعب في قلوبهم لما يسمعونه.
(25/259)

[43] {فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الزخرف:43]
لما هون الله على رسوله صلى الله عليه وسلم ما يلاقيه من شدة الحرص على إيمانهم ووعده النصر عليهم فرع على ذلك أن أمره بالثبات على دينه وكتابه وأن لا يخور عزمه في الدعوة ضجرا من تصلبهم في كفرهم ونفورهم من الحق.
والاستمساك: شدة المسك، فالسين والتاء فيه للتأكيد. والأمر به مستعمل في طلب الدوام، لأن الأمر بفعل لمن هو متلبس به لا يكون لطلب الفعل بل لمعنى آخر وهو هنا طلب الثبات على التمسك بما أوحي إليه كما دل عليه قوله {إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} وهذا كما يدعى للعزيز المكرم، فيقال: أعزك الله وأكرمك، أي أدام ذلك وقوله: أحياك الله، أي أطال حياتك، ومنه قوله تعالى في تعليم الدعاء {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}
والذي أوحي إليه هو القرآن. وجملة {إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} تأييد لطلب الاستمساك بالذي أوحي إليه وتعليل له.
والصراط المستقيم: هو العمل بالذي أوحي إليه، فكأنه قيل: إنه صراط مستقيم، ولكن عدل عن ذلك إلى {إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} ليفيد أن الرسول صلى الله عليه وسلم راسخ في الاهتداء إلى مراد الله تعالى كما يتمكن السائر من طريق مستقيم لا يشوبه في سيره تردد في سلوكه ولا خشية الضلال في بنياته. ومثله قوله تعالى {إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ} [النمل: من الآية79] في سورة النمل.
وحرف "على" للاستعلاء المجازي المراد به التمكن كقوله {أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} [البقرة: 5] وهذا تثبيت للرسول صلى الله عليه وسلم وثناء عليه بأنه ما زاغ قيد أنملة عما بعثه الله به، كقوله {إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ} ويتبعه تثبيت المؤمنين على إيمانهم. وهذا أيضا ثناء سادس على القرآن.
[44] {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْأَلونَ} ذكر حظ الرسول صلى الله عليه وسلم من الثناء والتأييد في قوله {عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} المجعول علة للأمر بالثبات عليه، ثم عطف عليه تعليل آخر اشتمل على ذكر حظ
(25/260)

القرآن من المدح، والنفع بقوله {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ} وتشريفه به بقوله {لك} ، وأتبع بحظ التابعين له ولكتابه من الاهتداء، والانتفاع، بقوله {ولقومك} . ثم عرض بالمعرضين عنه والمجازفين له بقوله {وَسَوْفَ تُسْأَلونَ} مع التوجيه في معنى كلمة ذكر من إرادة أن هذا الدين يكسبه قومه حسن السمعة في الأمم فمن اتبعه نال حظه من ذلك ومن أعرض عنه عد عداد الحمقى كما سيأتي، مع الإشارة إلى انتفاع المتبعين به في الآخرة، واستضرار المعرضين عنه فيها، وتحقيق ذلك بحرف الاستقبال. فهذه الآية اشتملت على عشرة معان، وبذلك كانت أوفر معاني من قول امريء القيس:
قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل
المعدود أبلغ كلام من كلامهم في الإيجاز إذ وقف، واستوقف، وبكى واستبكى. وذكر الحبيب، والمنزل في مصراع. وهذه الآية لا تتجاوز مقدار ذلك المصراع وعدة معانيها عشرة في حين كانت معاني مصراع امرئ القيس ستة مع ما تزيد به هذه الآية من الخصوصيات، وهي التأكيد ب"إن" واللام والكناية ومحسن التوجيه.
والذكر يحتمل أن يكون ذكر العقل، أي اهتداءه لما كان غير عالم به، فشبه بتذكر الشيء المنسي وهو ما فسر به كثير الذكر بالتذكير، أي الموعظة.
ويحتمل ذكر اللسان، أي أنه يكسبك وقومك ذكرا، والذكر بهذا المعنى غالب في الذكر بخبره.
والمعنى: أن القرآن سبب الذكر لأنه يكسب قومه شرفا يذكرون بسببه. وقد روي هذا التفسير عن علي وابن عباس في رواية ابن عدي وابن مردويه قال القرطبي ونظيره قوله تعالى {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ} يعني القرآن شرف لك ولقومك من قريش، فالقرآن نزل بلسان قريش فاحتاج أهل اللغات كلها إلى لسانهم كل من آمن بذلك فشرفوا بذلك على سائر أهل اللغات. وقال ابن عطية قال ابن عباس كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعرض نفسه على القبائل فإذا قالوا له: فلمن يكون الأمر بعدك? سكت حتى إذا نزلت هذه الآية فكان إذا سئل عن ذلك قال: لقريش.
ودرج عليه كلام الكشاف.
ففي لفظ {ذكر} محسن التوجيه فإذا ضم إليه أن ذكره وقومه بالثناء يستلزم ذم من خالفهم كان فيه تعريض بالمعرضين عنه. وقومه هم قريش لأنهم المقصود بالكلام أو جميع العرب لأنهم شرفوا بكون الرسول الأعظم صلى الله عليه وسلم منهم ونزول القرآن بلغتهم، وقد ظهر ذلك الشرف لهم في سائر الأعصر إلى اليوم، ولولاه ما كان للعرب من يشعر بهم من الأمم العظيمة الغالبة على الأرض.
(25/261)

وهذا ثناء سابع على القرآن.
والسؤال في قوله {وَسَوْفَ تُسْأَلونَ} سؤال تقرير. فسؤال المؤمنين عن مقدار العمل بما كلفوا به، وسؤال المشركين سؤال توبيخ وتهديد قال تعالى {سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلونَ} [الزخرف: من الآية19] وقال تعالى {أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ} إلى قوله {فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحَابِ السَّعِيرِ} [الملك: 11,8]
[45] {وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ}
الأمر بالسؤال هنا تمثيل لشهرة الخبر وتحققه كما في قول السمؤال أو الحارثي:
سلي إن جهلت الناس عنا وعنهم
وقول زيد الخيل:
سائل فوارس يربوع بشدتنا
وقوله {فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَأُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ} [يونس: 94] إذ لم يكن الرسول صلى الله عليه وسلم في شك حتى يسأل، وإلا فإن سؤاله الرسل الذين من قبله متعذر على الحقيقة. والمعنى استقر شرائع الرسل وكتبهم وأخبارهم هل تجد فيها عبادة آلهة. وفي الحديث واستفت قلبك أي تثبت في معرفة الحلال والحرام.
وجملة {أجعلنا} بدل من جملة {واسأل} ، والهمزة للاستفهام وهو إنكاري وهو المقصود من الخبر، وهو رد على المشركين في قولهم {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ} [الزخرف: من الآية22] أي ليس آباؤكم بأهدى من الرسل الأولين إن كنتم تزعمون تكذيب رسولنا لأنه أمركم بإفراد الله بالعبادة. ويجوز أن يجعل السؤال عن شهرة الخبر. ومعنى الكلام: وإنا ما أمرنا بعبادة آلهة دوننا على لسان أحد من رسلنا. وهذا رد لقول المشركين {لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ} [الزخرف: من الآية20]
و {من} في قوله {مِنْ قَبْلِكَ} لتأكيد اتصال الظرف بعامله. و {من} في قوله {مَنْ أَرْسَلْنَا} بيان ل {قبلك} .
فمعنى {أجعلنا} ما جعلنا ذلك، أي جعل التشريع والأمر، أي ما أمرنا بأن تعبد آلهة دوننا.
فوصف آلهة ب {يعبدون} لنفي أن يكون الله يرضى بعبادة غيره فضلا عن أن
(25/262)

يكون غيره إلها مثله وذلك أن المشركين كانوا يعبدون الأصنام وكانوا في عقائدهم أشتاتا فمنهم من يجعل الأصنام آلهة شركاء لله، ومنهم من يزعم أنه يعبدهم ليقربوه من الله زلفى، ومنهم من يزعمهم شفعاء لهم عند الله. فلما نفي بهذه الآية أن يكون جعل آلهة يعبدون أبطل جميع هذه التمحلات.
وأجري {آلهة} مجرى العقلاء فوصفوا بصيغة جمع العقلاء بقوله {يعبدون} . ومثله كثير في القرآن جريا على ما غلب في لسان العرب إذ اعتقدوهم عقلاء عالمين.
وقرأ ابن كثير والكسائي {وسل} بتخفيف الهمزة.
[47,46] {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآياتِنَا إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَأِهِ فَقَالَ إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِآياتِنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا يَضْحَكُونَ}
قد ذكر الله في أول السورة قوله {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَمَضَى مَثَلُ الْأَوَّلِينَ} [الزخرف:6, 8] وساق بعد ذلك تذكرة بإبراهيم عليه السلام مع قومه، وما تفرع على ذلك من أحوال أهل الشرك فلما تقضى أتبع بتنظير حال الرسول صلى الله عليه وسلم مع طغاة قومه واستهزائهم بحال موسى مع فرعون وملئه، فإن للمثل والنظائر شأنا في إبراز الحقائق وتصوير الحالين تصويرا يفضي إلى ترقب ما كان لإحدى الحالتين من عواقب أن تلحق أهل الحالة الأخرى، فإن فرعون وملئه تلقوا موسى بالإسراف في الكفر وبالاستهزاء به وباستضعافه إذ لم يكن ذا بذخة ولا محلى بحلية الثراء وكانت مناسبة قوله {وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا} [الزخرف: من الآية45] الآية هيأت المقام لضرب المثل بحال بعض الرسل الذين جاءوا بشريعة عظمى قبل الإسلام.
والمقصود من هذه القصة هو قوله فيها {فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفاً وَمَثَلاً لِلْآخِرِينَ} [الزخرف:,55 56]، فإن المراد بالآخرين المكذبون صناديد قريش.
ومن المقصود منها بالخصوص هنا: قوله {وملئه} أي عظماء قومه فإن ذلك شبيه بحال أبي جهل وأضرابه، وقوله {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِآياتِنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا يَضْحَكُونَ} لأن حالهم في ذلك مشابه لحال قريش الذي أشار إليه قوله {وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي الْأَوَّلِينَ وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} [الزخرف: 6,7]، وقوله بعد ذلك {أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ} [الزخرف: من الآية52] لأنهم أشبهوا بذلك حال أبي جهل ونحوه في قولهم
(25/263)

{لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف: من الآية31] إلا أن كلمة سادة قريش كانت أقرب إلى الأدب من كلمة فرعون لأن هؤلاء كان رسولهم من قومهم فلم يتركوا جانب الحياء بالمرة وفرعون كان رسوله غريبا عنهم. وقوله {فَلَوْلا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ} [الزخرف: 53] لأنه مشابه لما تضمنه قول صناديد قريش {عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} الزخرف: من الآية31] فإن عظمة ذينك الرجلين كانت بوفرة المال، ولذلك لم يذكر مثله في غير هذه القصة من قصص بعثة موسى عليه السلام، وقولهم {يَا أَيُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ} [الزخرف: من الآية49] وهو مضاه لقوله في قريش {هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ كَافِرُونَ} وقوله {فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ} [الزخرف: من الآية55] الدال على أن الله أهلكهم كلهم، وذلك إنذار بما حصل من استئصال صناديد قريش يوم بدر.
فحصل من العبرة هذه القصة أمران:
أحدهما: أن الكفار والجهلة يتمسكون بمثل هذه الشبهة في رد فضل الفضلاء فيتمسكون بخيوط العنكبوت من الأمور العرضية التي لا أثر لها في قيمة النفوس الزكية.
وثانيهما: أن فرعون صاحب العظمة الدنيوية المحضة صار مقهورا مغلوبا انتصر عليه الذي استضعفه، وتقدم نظير هذه الآية غير مرة.
و {إذا} حرف مفاجأة، أي يدل على أن ما بعده حصل من غير ترقب فتفتتح به الجملة التي يفاد منها حصول حادث على وجه المفاجأة.
ووقعت الجملة التي فيها {إذا} جوابا لحرف "لما"، وهي جملة اسمية و"لما" تقتضي أن يكون جوابها جملة فعلية، لأن ما في {إذا} من معنى المفاجأة يقوم مقام الجملة الفعلية.
والضحك: كناية عن الاستخفاف بالآيات والتكذيب فلا يتعين أن يكون كل الحاضرين صدر منهم ضحك، ولا أن ذلك وقع عند رؤية آية إذ لعل بعضها لا يقتضي الضحك.
[48] {وَمَا نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلَّا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا وَأَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الزخرف:48]
الأظهر أن جملة {وَمَا نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلَّا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا} في موضع الحال، وأن الواو واو الحال وأن الاستثناء من أحوال، وما بعد {إلا} في موضع الحال،
(25/264)

واستغنت عن الواو لأن {إلا} كافية في الربط.
والمعنى: أنهم يستخفون بالآيات التي جاء بها موسى في حال أنها آيات كبيرة وعظيمة فإنما يستخفون بها لمكابرتهم وعنادهم.
وصوغ {نريهم} بصيغة المضارع لاستحضار الحالة ومعنى {هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا} يحتمل أن يراد به أن كل آية تأتي تكون أعظم من التي قبلها، فيكون هنالك صفة محذوفة لدلالة المقام، أي من أختها السابقة، كقوله تعالى {يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً} [الكهف: من الآية79]، أي كل سفينة صحيحة، وهذا يستلزم أن تكون الآيات مترتبة في العظم بحسب تأخر أوقات ظهورها لأن الإتيان بآية بعد أخرى ناشئ عن عدم الارتداع من الآية السابقة. ويحتمل ما قال صاحب الكشاف أن الآيات موصوفات بالكبر لا بكونها متفاوتة فيه وكذلك العادة في الأشياء التي تتلاقى في الفضل وتتفاوت منازلها فيه التفاوت اليسير، أي تختلف آراء الناس في تفضيلها، فعلى ذلك بنى الناس كلامهم فقالوا: رأيت رجالا بعضهم أفضل من بعض، وربما اختلفت آراء الرجل الواحد فيها فتارة يفضل هذا وتارة يفضل ذاك، ومنه بيت الحماسة1:
من تلق منهم تقل لاقيت سيدهم ... مثل النجوم التي يسري بها الساري
وقد فاضلت الأنمارية2 بين الكملة من بنيها ثم قالت: لما أبصرت مراتبهم متقاربة قليلة التفاوت ثكلتهم إن كنت أعلم أيهم أفضل، هم كالحلقة المفرغة لا يدرى أين طرفاها.
فالمعنى: وما نريهم من آية إلا وهي آية جليلة الدلالة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم تكاد تنسيهم الآية الأخرى. والأخت مستعارة للمماثلة في كونها آية.
وعطف {وَأَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ} على جملة {وَمَا نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ} لأن العذاب كان من الآيات.
والعذاب: عذاب الدنيا، وهو ما يؤلم ويشق، وذلك القحط، والقمل، والطوفان، والضفادع، والدم في الماء.
والأخذ بمعنى: الإصابة. والباء في {بالعذاب} للاستعانة كما تقول: خذ الكتاب بقوة، أي ابتدأناهم بالعذاب قبل الاستئصال لعل ذلك يفيقهم من غفلتهم، وفي هذا
ـــــــ
1 قائله هو العرندس الكلابي أبو عبيد بن العرندس من أبيات.
2 الأنمارية هي فاطمة بنت الخرشب الأنمارية أم الكلمة من بني عبس وهم أبناء زياد: ربيع وعمارة وقيس وأنس ولهم ألقاب: الكامل, والحافظ, والوهاب, وانس الفوارس.
(25/265)

تعريض بأهل مكة إذ أصيبوا بسني القحط.
والرجوع: مستعار للإذعان والاعتراف، وليس هو كالرجوع في قوله آنفا {وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الزخرف:28]
وضمائر الغيبة في {نريهم} و {أخذناهم} ، و {لعلهم} عائدة إلى فرعون وملئه.
[49] {وَقَالُوا يَا أَيُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ إِنَّنَا لَمُهْتَدُونَ} [الزخرف:49]
عطف على {وَأَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ} والمعنى: ولما أخذناهم بالعذاب على يد موسى سألوه أن يدعو الله بكشف العذاب عنهم.
ومخاطبتهم موسى بوصف الساحر مخاطبة تعظيم تزلفا إليه لأن الساحر عندهم كان هو العالم وكانت علوم علمائهم سحرية، أي ذات أسباب خفية لا يعرفها غيرهم وغير أتباعهم، ألا ترى إلى قول ملأ فرعون له {وَابْعَثْ فِي الْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ} [الشعراء: 36,37]
وكان الساحر بأيدي الكهنة ومن مظاهره تحنيط الموتى الذي بقي به جثث الأموات سالمة من البلى ولم يطلع أحد بعدهم على كيفية صنعه.
وفي آية الأعراف {قَالُوا يَا مُوسَى ادْعُ لَنَا رَبَّكَ} ولا تنافي ما هنا لأن الخطاب خطاب إلحاح فهو يتكرر ويعاد بطرق مختلفة.
وقرأ الجمهور {يَا أَيُّهَا السَّاحِرُ} بدون ألف بعد الهاء في الوصل وهو ظاهر، وفي الوقف أي بفتحة دون ألف وهو غير قياسي لكن القراءة رواية. وعلله أبو شامة بأنهم اتبعوا الرسم وفيه نظر. وقرأه أبو عمرو والكسائي ويعقوب بإثبات الألف في الوقف. وقرأه ابن عامر بضم الهاء في الوصل خاصة وهو لغة بني أسد، وكتبت في المصحف كلمة {أيه} بدون ألف بعد الهاء، والأصل أن تكون بألف بعد الهاء لأنها "ها" حرف تنبيه يفصل بين "أي" وبين نعتها في النداء فحذفت الألف في رسم المصحف رعيا لقراءة الجمهور والأصل أن يراعى في الرسم حالة الوقف.
وعنوا {بربك} الرب الذي دعاهم موسى إلى عبادته. والقبط كانوا يحسبون أن لكل أمة ربا ولا يحيلون تعدد الآلهة، وكانت لهم أرباب كثيرون مختلفة أعمالهم وقدرهم. ومثل ذلك كانت عقائد اليونان.
وأرادوا {بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ} ما خصك بعلمه دون غيرك مما استطعت به أن تأتي بخوارق العادة.
وكانوا يحسبون أن تلك الآيات معلولة لعلل خفية قياسا على معارفهم
(25/266)

بخصائص بعض الأشياء التي لا تعرفها العامة، وكان الكهنة يعهدون بها إلى تلامذتهم ويوصونهم بالكتمان.
والعهد: هو الائتمان على أمر مهم، وليس مرادهم به النبوءة لأنهم لم يؤمنوا به وإذ لم يعرفوا كنه العهد عبروا عنه بالموصول وصلته. والباء في قوله {بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ} متعلقة ب {ادع} وهي للاستعانة. ولما رأوا الآيات علموا أن رب موسى قادر، وأن بينه وبين عهدا يقتضي استجابة سؤله.
وجملة {إِنَّنَا لَمُهْتَدُونَ} جواب لكلام مقدر دل عليه {ادْعُ لَنَا رَبَّكَ} أي دعوت لنا وكشفت عنا العذاب لنؤمنن لك كما في آية الأعراف {لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ} الآية.
ف {مهتدون} اسم فاعل مستعمل في معنى الوعد وهو منصرف للمستقبل بالقرينة كما دل قوله {ينكثون} ونظيره قوله في سورة الدخان حكاية عن المشركين {رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ} الآية. وسموا تصديقهم إياه اهتداء لأن موسى سمى ما دعاهم إليه هديا كما في آية النازعات {وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى}
[50] {فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِذَا هُمْ يَنْكُثُونَ}
أي تفرع على تضرعهم ووعدهم بالاهتداء إذا كشف عنهم العذاب أنهم نكثوا الوعد.
والنكث: نقض الحبل المبرم، وتقدم في قوله {فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلَى أَجَلٍ هُمْ بَالِغُوهُ إِذَا هُمْ يَنْكُثُونَ} [الأعراف:135] في سورة الأعراف، وهو مجاز في الخيس بالعهد.
والكلام على تركيب هذه الجملة مثل الكلام على قوله آنفا {فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِآياتِنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا يَضْحَكُونَ} [الزخرف: 47]
{وَنَادَى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قَالَ يَا قَوْمِ أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَفَلا تُبْصِرُونَ} [الزخرف:51]
لما كشف عنهم العذاب بدعوة موسى، وأضمر فرعون وملؤه نكث الوعد الذي وعدوه موسى بأنهم يهتدون، خشي فرعون أن يتبع قومه دعوة موسى ويؤمنوا برسالته فأعلن في قومه تذكيرهم بعظمة نفسه ليثبتهم على طاعته، ولئلا ينقل إليهم ما سأله من موسى وما
(25/267)

حصل من دعوته بكشف العذاب وليحسبوا أن ارتفاع العذاب أمر اتفاقي إذ قومه لم يطلعوا على ما دار بينه وبين موسى من سؤال كشف العذاب.
والنداء:رفع الصوت، وإسناده إلى فرعون مجاز عقلي، لأنه الذي أمر بالنداء في قومه. وكان يتولى النداء بالأمور المهمة الصادرة عن الملوك والأمراء منادون يعينون لذلك وربما نادوا في الأمور التي يراد علم الناس بها. ومن ذلك ما حكي في قوله تعالى في سورة يوسف {ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ} وقوله تعالى {فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ إِنَّ هَؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ وَإِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ}
ووقع في المقامة الثلاثين للحريري فلما جلس كأنه ابن ماء السماء، نادى مناد من قبل الأحماء، وحرمة ساسان أستاذ الأستاذين، وقدوة الشحاذين، لا عقد هذا العقد المبجل، في هذا اليوم الأغر المحجل، إلا الذي جال وجاب، وشب في الكدية وشاب، فذلك نداء لإعلان العقد.
وجملة {قال} إلخ مبينة لجملة {نادى} ، والمجاز العقلي في {قال} مثل الذي في {وَنَادَى فِرْعَوْنُ}
وفرعون المحكي عنه في هذه القصة هو منفطاح الثاني.
فالأنهار: فروع النيل وترعه، لأنها لعظمها جعل كل واحد منها مثل نهر فجمعت على أنهار وإنما هي لنهر واحد هو النيل. فإن كان مقر ملك فرعون هذا في مدينة منفيس فاسم الإشارة في قوله {وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ} إشارة إلى تفاريع النيل التي تبتدئ قرب القاهرة فيتفرع النيل بها إلى فرعين عظيمين فرع دمياط وفرع رشيد ، وتعرف بالدلتا. وأحسب أنه الذي كان يدعى فرع تنيس لأن تنيس كانت في تلك الجهة وغمرها البحر، وله تفاريع أخرى صغيرة يسمى كل واحد منها ترعة، مثل ترعة الإسماعيلية، وهنالك تفاريع أخرى تدعى الرياح. وإن كان مقر ملكه طيبة التي هي بقرب مدينة آبو اليوم فالإشارة إلى جداول النيل وفروعه المشهورة بين أهل المدينة كأنها مشاهدة لعيونهم.
ومعنى قوله {تَجْرِي مِنْ تَحْتِي} يحتمل أن يكون ادعى أن النيل يجري بأمره، فيكون {مِنْ تَحْتِي} كناية عن التسخير كقوله تعالى {كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ} [التحريم: من الآية10] أي كانتا في عصمتهما. ويقول الناس: دخلت البلدة الفلانية تحت الملك فلان، ويحتمل أنه أراد أن النيل يجري في مملكته من بلاد أصوان إلى البحر
(25/268)

زمنه هو منفطاح الثاني وهو ابن رعمسيس الثاني الذي ولد موسى في أيامه وربي عنده، وهذا يقتضي أن منفطاح كان يعرف موسى ولذلك قال له {قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً وَلَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ}
وأما رسولنا محمد صلى الله عليه وسلم فلما أرسل إلى أمة ذات فصاحة وبلاغة وكانت معجزته القرآن المعجز في بلاغته وفصاحته وكانت صفة الرسول الفصاحة لتكون له المكانة الجليلة في نفوس قومه.
ومعنى {وَلا يَكَادُ يُبِينُ} ويكاد أن لا يبين، وقد تقدم القول في مثله عند قوله تعالى {فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ} في سورة البقرة. [71]
[53] {فَلَوْلا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جَاءَ مَعَهُ الْمَلائِكَةُ مُقْتَرِنِينَ}
لما تضمن وصفه موسى بمهين ولا يكاد يبين أنه مكذب له دعواه الرسالة عن الله فرع عليه قوله {فَلَوْلا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ} ترقيا في إحالة كونه رسولا من الله، وفرعون لجهله أو تجاهله يخيل لقومه أن للرسالة شعارا كشعار الملوك.
و"لولا" حرف تحضيض مستعمل في التعجيز مثل ما في قوله {وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ} [الزخرف:31]
والإلقاء: الرمي وهو مستعمل هنا في الإنزال، أي هلا ألقي عليه من السماء أساورة من ذهب، أي سوره الرب بها ليجعله ملكا على الأمة.
وقرأ الجمهور {أساورة} ، وقرأ حفص عن عاصم ويعقوب {أسورة} .
والأساورة: جمع أسوار لغة في سوار. وأصل الجمع أساوير مخفف بحذف إشباع الكسرة ثم عوض الهاء عن الحروف كما عوضت في زنادقة جمع زنديق إذ حقه زناديق. وأما سوار فيجمع على أسورة.
والسوار: حلقة عريضة من ذهب أو فضة تحيط بالرسغ، وهو عند معظم الأمم من حلية النساء الحرائر ولذلك جاء في المثل لو ذات سوار لطمتني أي لو حرة لطمتني، قاله أحد الأسرى لطمته أمة لقوم هو أسيرهم. وكان السوار من شعار الملوك بفارس ومصر يلبس الملك سوارين. وقد كان من شعار الفراعنة لبس سوارين أو أسورة من ذهب وربما جعلوا سوارين على الرسغين وآخرين على العضدين. فلما تخيل فرعون أن رتبة الرسالة
(25/270)

مثل الملك حسب افتقادها هو من شعار الملوك عندهم أمارة على انتفاء الرسالة.
و {أو} للترديد، أي إن لم تلق عليه أساورة من ذهب فلتجئ معه طوائف من الملائكة شاهدين له بالرسالة.
ولم أقف على أنهم كانوا يثبتون وجود الملائكة بالمعنى المعروف عند أهل الدين الإلهي فلعل فرعون ذكر الملائكة مجاراة لموسى إذ لعله سمع منه أن لله ملائكة أو نحو ذلك في مقام الدعوة فأراد إفحامه بأن يأتي معه بالملائكة الذين يظهرون له.
و {مقترنين} حال من {الملائكة} أي مقترنين معه فهذه الحال مؤكدة لمعنى "معه" لئلا يحمل معنى المعية على إرادة أن الملائكة تؤيده بالقول من قولهم: قرنته به فاقترن، أي مقترنين بموسى وهو اقتران النصير لنصيره.
[54] {فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْماً فَاسِقِينَ}
أي فتفرع عن نداء فرعون قومه أن أثر بتمويهه في نفوس ملئه فعجلوا بطاعته بعد أن كانوا متهيئين لاتباع موسى لما رأوا الآيات. فالخفة مستعارة للانتقال من حالة التأمل في خلع طاعة فرعون والتثاقل في اتباعه إلى التعجيل بالامتثال له كما يخف الشيء بعد التثاقل.
والمعنى يرجع إلى أنه استخف عقولهم فأسرعوا إلى التصديق بما قاله بعد أن صدقوا موسى في نفوسهم لما رأوا آياته نزولا ورفعا. والمراد ب {قومه} هنا بعض القوم، وهم الذين حضروا مجلس دعوة موسى هؤلاء هم الملأ الذين كانوا في صحبة فرعون.
والسين والتاء في {استخف} للمبالغة في أخف مثل قوله تعالى {إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ} [آل عمران: من الآية155]وقولهم: هذا فعل يستفز غضب الحليم.
وجملة {إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْماً فَاسِقِينَ} في موضع العلة لجملة {فأطاعوه} كما هو شأن "إن" إذا جاءت في غير مقام التأكيد فإن كونهم قد كانوا فاسقين أمر بين ضرورة أن موسى جاءهم فدعاهم إلى ترك ما كانوا عليه من عبادة الأصنام فلا يقتضي في المقام تأكيد كونهم فاسقين، أي كافرين. والمعنى: أنهم إنما خفوا لطاعة رأس الكفر لقرب عهدهم بالكفر لأنهم كانوا يؤلهون فرعون فلما حصل لهم تردد في شأنه ببعثة موسى عليه السلام لم يلبثوا أن رجعوا إلى طاعة فرعون بأدنى سبب.
(25/271)

والمراد بالفسق هنا: الكفر، كما قال في شأنهم في آية الأعراف [145] {سَأُرِيكُمْ دَارَ الْفَاسِقِينَ}
[56,55] {فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفاً وَمَثَلاً لِلْآخِرِينَ}
عقب ما مضى من القصة بالمقصود وهو هذه الأمور الثلاثة المترتبة المتفرع بعضها على بعض وهي: الانتقام، فالإغراق، فالاعتبار بهم في الأمم بعدهم.
والأسف: الغضب المشوب بحزن وكدر، وأطلق على صنيع فرعون وقومه فعل {أسفونا} لأنه فعل يترتب عليه انتقام الله منهم انتقاما كانتقام الآسف لأنهم عصوا رسوله وصمموا على شركهم بعد ظهور آيات الصدق لموسى عليه السلام.
فاستعير {ءاسفونا} لمعنى عصونا للمشابهة، والمعنى: فلما عصونا عصيان العبد ربه المنعم عليه بكفران النعمة، والله يستحيل عليه أن يتصف بالآسف كما يستحيل عليه أن يتصف بالغضب على الحقيقة، فيؤول المعنى إلى أن الله عاملهم كما يعامل السيد المأسوف عبدا أسفه فلم يترك لرحمة سيده مسلكا. وفعل أسف قاصر فعدي إلى المفعول بالهمزة.
وفي قوله {فَلَمَّا آسَفُونَا} إيجاز لأن كونهم مؤسفين لم يتقدم له ذكر حتى يبنى أنه كان سببا للانتقام منهم فدل إناطة أداة التوقيت به على أنه قد حصل، والتقدير: فأسفونا فلما أسفونا انتقمنا منهم.
والانتقام تقدم معناه قريبا عند قوله تعالى {فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} [الزخرف: من الآية41].
وإنما عطف {فأغرقناهم} بالفاء على {انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ} مع أن إغراقهم هو عين الانتقام منهم، إما لان فعل {انتقمنا} مؤول بقدرنا الانتقام منهم فيكون عطف {فأغرقناهم} بالفاء كالعطف في قوله {أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يّس: من الآية82] وإما أن تجعل الفاء زائدة لتأكيد تسبب {أسفونا} في الإغراق، وأصل التركيب: انتقمنا منهم أغرقناهم، على أن جملة {فأغرقناهم} مبينة لجملة {انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ} فزيدت الفاء لتأكيد معنى التبيين، وإما أن تجعل الفاء عاطفة جملة {انتقمنا} على جملة {فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ} [الزخرف: 54] فأغرقناهم أجمعين وتكون جملة {انتقمنا} منهم معترضة بين الجملة المفرعة والمفرعة عنها، وتقدم نظير هذا عند قوله تعالى {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي
(25/272)

الْيَمِّ} [الأعراف136]
وفرع على إغراقهم أن الله جعلهم سلفا لقوم آخرين، أي يأتون بعدهم.
والسلف بفتح السين وفتح اللام في قراءة الجمهور: جمع سالف مثل: خدم لخادم، وحرس لحارس. والسالف الذي يسبق غيره في الوجود أو في عمل أو مكان، ولما ذكر الانتقام كان المراد بالسلف هنا السالف في الانتقام، أي أن من بعدهم سيلقون مثل ما لقوا. وقرأ حمزة وحده والكسائي {سلفا} بضم السين وضم اللام وهو جمع سليف اسم للفريق الذي سلف ومضى.
والمثل: النظير والمشابه، يقال: مثل بفتحتين كما يقال شبه، أي مماثل. قال أبو علي الفارسي: المثل واحد يراد به الجمع. وأطلق المثل على لازمه على سبيل الكناية، أي جعلناهم عبرة للآخرين يعلمون أنهم إن عملوا مثل عملهم أصابهم مثل ما أصابهم. ويجوز أن يكون المثل هنا بمعنى الحديث العجيب الشأن الذي يسير بين الناس مسير الأمثال، أي جعلناهم للآخرين حديثا يتحدثون به ويعظهم به محدثهم.
ومعنى الآخرين الناس الذين هم آخر مماثل لهم في حين هذا الكلام فتعين أنهم المشركون المكذبون للرسول صلى الله عليه وسلم فإن هؤلاء هم آخر الأمم المشابهة لقوم فرعون في عبادة الأصنام وتكذيب الرسول. ومعنى الكلام: فجعلناهم سلفا لكم ومثلا لكم فاتعظوا بذلك.
ويتعلق {للآخرين} ب {سَلَفاً وَمَثَلاً} على وجه التنازع.
[58,57] {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ وَقَالُوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ}
عطف قصة من أقاصيص كفرهم وعنادهم على ما مضى من حكاية أقاويلهم، جرت في مجادلة منهم مع النبي صلى الله عليه وسلم. وهذا تصدير وتمهيد بين يدي قوله {وَلَمَّا جَاءَ عِيسَى بِالْبَيِّنَاتِ} [الزخرف: 63] الآيات الذي هو المقصود من عطف هذا الكلام على ذكر رسالة موسى عليه السلام.
واقتران الكلام ب {لما} المفيدة وجود جوابها عند وجود شرطها، أو توقيته، يقتضي أن مضمون شرط {لما} معلوم الحصول ومعلوم الزمان فهو إشارة إلى حديث جرى بسبب مثل ضربه ضارب لحال من أحوال عيسى، على أن قولهم {أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ} يحتمل أن
(25/273)

يكون جرى في أثناء المجادلة في شأن عيسى، ويحتمل أن يكون مجرد حكاية شبهة أخرى من شبه عقائدهم، ففي هذه الآية إجمال يبينه ما بعرفه النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنون من جدل جرى مع المشركين، ويزيده بيانا قوله {إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرائيلَ} [الزخرف:59] وهذه الآية من أخفى آي القرآن معنى مرادا.
وقد اختلف أهل التفسير في سبب نزول هذه الآية وما يبين إجمالها على ثلاثة أقوال ذكرها في الكشاف وزاد من عنده احتمالا رابعا. وأظهر الأقوال ما ذكره ابن عطية عن ابن عباس وما ذكره في الكشاف وجها ثانيا ووجها ثالثا أن المشركين لما سمعوا من النبي صلى الله عليه وسلم بيان إن مثل عيسى عند الله كمثل أدم وليس خلقه من دون أب بأعجب من خلق آدم من دون أب ولا أم أو ذلك قبل أن تنزل سورة آل عمران لأن تلك السورة مدنية وسورة الزخرف مكية قالوا: نحن أهدى من النصارى لأنهم عبدوا آدميا ونحن عبدنا الملائكة أي يدفعون ما سفههم به النبي صلى الله عليه وسلم بأن حقه أن يسفه النصارى فنزل قوله تعالى {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً} الآية ولعلهم قالوا ذلك عن تجاهل بما جاء في القرآن من رد على النصارى.
والذي جرى عليه أكثر المفسرين أن سبب نزولها الإشارة إلى ما تقدم في سورة الأنبياء عند قوله تعالى {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} إذ قال عبد الله بن الزبعرى قبل إسلامه للنبي صلى الله عليه وسلم أخاصة لنا ولآلهتنا أم لجميع الأمم فقال النبي صلى الله عليه وسلم هو لكم ولآلهتكم ولجميع الأمم ، قال: خصمتك ورب الكعبة ألست تزعم أن عيسى بن مريم نبي وقد عبدته النصارى فإن كان عيسى في النار فقد رضينا أن نكون نحن وألهتنا معه ففرح بكلامه من حضر من المشركين وضج أهل مكة بذلك فأنزل الله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ} في سورة الأنبياء ونزلت هذه الآية تشير إلى لجاجهم.
وبعض المفسرين يزيد في رواية كلام ابن الزبعرى وقد عبدت بنو مليح الملائكة فإن كان عيسى والملائكة في النار فقد رضينا. وهذا يتلاءم مع بناء فعل {ضرب} للمجهول لأن الذي جعل عيسى مثلا لمجادلته هو عبد الله بن الزبعرى، وليس من عادة القرآن تسمية أمثاله، ولو كان المثل مضروبا في القرآن لقال: ولما ضربنا ابن مريم مثلا، كما قال بعده {وَجَعَلْنَاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرائيلَ} [الزخرف: 59]. ويتلاءم مع تعدية فعل {يصدون} بحرف "من" الابتدائية دون حرف "عن" ومع قوله {مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً
(25/274)

بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ} لأن الظاهر أن ضمير النصب في {ضربوه} عائد إلى ابن مريم.
والمراد بالمثل على هذا المثل به والمشبه به، لأن ابن الزبعري نظر آلهتهم بعيسى في أنها عبدت من دون الله مثله فإذا كانوا في النار كان عيسى كذلك.
ولا يناكد هذا الوجه إلا ما جرى عليه عد السور في ترتيب النزول من عد سورة الأنبياء التي كانت آيتها سبب المجادلة متأخرة في النزول عن سورة الزخرف، ولعل تصحيح هذا الوجه عندهم بكر بالإبطال على من جعل سورة الأنبياء متأخرة في النزول عن سورة الزخرف بل يجب أن تكون سابقة حتى تكون هذه الآية مذكرة بالقصة التي كانت سبب نزول سورة الأنبياء، وليس ترتيب النزول بمتفق عليه ولا بمحقق السند فهو يقبل منه ما لا معارض له. على أنه قد تنزل الآية ثم تلحق بسورة نزلت قبلها.
فإذا رجح أن تكون سورة الأنبياء نزلت قبل سورة الزخرف كان الجواب القاطع لابن الزبعري في قوله تعالى فيها {إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ} [الانبياء:101] لأنه يعني أن عدم شمول قوله {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} [الانبياء: 98] لعيسى معلوم لكل من له نظر وإنصاف لأن الحكم فيها إنما أسند إلى معبودات المشركين لا إلى معبود النصارى وقليل من قبائل العرب التي لم تقصد بالخطاب القرآني أيامئذ، ولما أجابهم النبي صلى الله عليه وسلم بأن الآية لجميع الأمم إنما عنى المعبودات التي هي من جنس أصنامهم لا تفقه ولا تتصف بزكاء، بخلاف الصالحين الذين شهد لهم القرآن برفعة الدرجة قبل تلك الآية وبعدها، إذ لا لبس في ذلك، ويكون الجواب المذكور هنا في سورة الزخرف بقوله {مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً} جوابا إجماليا، أي ما أرادوا به إلا التمويه لأنهم لا يخفى عليهم أن آية سورة الأنبياء تفيد أن عيسى ليس حصب جهنم، والمقام هنا مقام إجمال لأن هذه الآية إشارة وتذكير إلى ما سبق من الحادثة حين نزول آية سورة الأنبياء.
وقرأ نافع وابن عامر والكسائي وأبو بكر عن عاصم وأبو جعفر وخلف {يصدون} بضم الصاد من الصدود إما بمعنى الإعراض والمعرض عنه محذوف لظهوره من المقام، أي يعرضون عن القرآن لأنهم أوهموا بجدلهم أن في القرآن تناقضا، وإما على أن الضم لغة في مضارع صد بمعنى ضج مثل لغة كسر الصاد وهو قول الفراء والكسائي. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وحمزة وحفص عن عاصم ويعقوب بكسر الصاد وهو الصد بمعنى الضجيج والصخب. والمعنى: إذا قريش قومك يصخبون ويضجون من احتجاج ابن
(25/275)

الزبعرى بالمثل بعيسى في قوله، معجبين بفلجه وظهور حجته لضعف إدراكهم لمراتب الاحتجاج.
والتعبير عن قريش بعنوان {قومك} للتعجيب منهم كيف فرحوا من تغلب ابن الزبعرى على النبي صلى الله عليه وسلم بزعمهم في أمر عيسى عليه السلام، أي مع أنهم قومك وليسوا قوم عيسى ولا أتباع دينه فكان فرحهم ظلما من ذوي القربى، قال زهير:
وظلم ذوي القربى أشد مضاضة ... على المرء من وقع الحسام المهند
و"من" في قوله {منه} على الاحتمالين ليست لتعدية {يصدون} إلى ما في معنى المفعول، لأن الفعل إنما يتعدى إليه بحرف "عن" ولا أن الضمير المجرور بها عائد إلى القرآن ولكنها متعلقة ب {يصدون} تعلقا على معنى الابتداء، أي يصدون صدا ناشئا منه، أي من المثل، أي ضرب لهم مثل فجعلوا ذلك المثل سببا للصد. وقالوا جميعا: آلهتنا خير أم هو، تلقفوها من فم ابن الزبعرى حين قالها للنبي صلى الله عليه وسلم فأعادوها. فهذا حكاية لقول ابن الزبعرى: إنك تزعم أن عيسى نبي وقد عبدته النصارى فإن كان عيسى في النار قد رضينا أن نكون وآلهتنا في النار.
والاستفهام في قوله {أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ} تقريري للعلم بأن النبي يفضل عيسى على آلهتهم، أي فقد لزمك أنك جعلت أهلا للنار من كنت تفضله فأمر آلهتنا هين.
وضمير الرفع في {ما ضربوه} عائد إلى ابن الزبعرى وقومه الذين أعجبوا بكلامه وقالوا بموجبه.
وضمير النصب الغائب يجوز أن يكون عائدا إلى المثل في قوله {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً} ، أي ما ضربوا لك ذلك المثل إلا جدلا منهم، أي محاجة وإفحاما لك وليسوا بمعتقدين هون أمر آلهتهم عندهم، ولا بطالبين الميز بين الحق والباطل، فإنهم لا يعتقدون أن عيسى خير من آلهتهم ولكنهم أرادوا مجاراة النبي في قوله ليفضوا إلى إلزامه بما أرادوه من المناقضة.
ويجوز أن يكون ضمير النصب في {ضربوه} عائدا إلى مصدر مأخوذ من فعل {وقالوا} ، أي ما ضربوا ذلك القول، أي ما قالوه إلا جدلا. فالضرب بمعنى الإيجاد كما يقال: ضرب بيتا، وقول الفرزدق:
ضربت عليك العنكبوت بنسجها
والاستثناء في {إلا جدلا} مفرغ للمفعول لأجله أو للحال، فيجوز أن ينتصب
(25/276)

{جدلا} على المفعول لأجله، أي ما ضربوه لشيء إلا للجدل، ويجوز أن ينصب على الحال بتأويله بمجادلين أي ما ضربوه في حال من أحوالهم إلا في حال أنهم مجادلون لا مؤمنون بذلك.
وقوله {بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ} إضراب انتقالي إلى وصفهم بحب الخصام وإظهارهم من الحجج ما لا يعتقدونه تمويها على عامتهم.
والخصم بكسر الصاد: شديد التمسك بالخصومة واللجاج مع ظهور الحق عنده، فهو يظهر أن ذلك ليس بحق.
وقرأ الجمهور {أآلهتنا} بتسهيل الهمزة الثانية. وقرأه عاصم وحمزة والكسائي بتخفيفها.
[59] {إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرائيلَ}
لما ذكر ما يشير إلى قصة جدال ابن الزبعرى في قوله تعالى {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} [الانبياء: 98]، وكان سبب جداله هو أن عيسى قد عبد من دون الله لم يترك الكلام ينقضي دون أن يردف بتقرير عبودية عيسى لهذه المناسبة، إظهارا لخطل رأي الذين ادعوا إلهيته وعبدوه وهم النصارى حرصا على الاستدلال للحق.
وقد قصر عيسى على العبودية على طريقة قصر القلب للرد على الذين زعموه إلها، أي ما هو إلا عبد لا إله لأن الإلهية تنافي العبودية. ثم كان قوله {أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ} إشارة إلى أنه قد فضل بنعمة الرسالة، أي فليست له خصوصية مزية على بقية الرسل، وليس تكوينه بدون أب إلا إرهاصا.
وأما قوله {وَجَعَلْنَاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرائيلَ} فهو إبطال لشبهة الذين ألهوه بتوهمهم أن كونه خلق بكلمة من الله يفيد أنه جزء من الله فهو حقيق بالإلهية، أي كان خلقه في بطن أمه دون أن يقربها ذكر ليكون عبرة عجيبة في بني إسرائيل لأنهم كانوا قد ضعف إيمانهم بالغيب وبعد عهدهم بإرسال الرسل فبعث الله عيسى مجددا للإيمان بينهم، ومبرهنا بمعجزاته على عظم قدرة الله، ومعيدا لتشريف الله بني إسرائيل إذ جعل فيهم أنبياء ليكون ذلك سببا لقوة الإيمان فيهم، ومظهرا لفضيلة أهل الفضل الذين آمنوا به ولعناد الذين منعهم الدفع عن حرمتهم من الاعتراف بمعجزاته فناصبوه العداء وسعوا للتنكيل به وقتله فعصمه الله منهم ورفعه من بينهم فاهتدى به أقوام وافتتن به آخرون.
فالمثل هنا بمعنى
(25/277)

العبرة كالذي في قوله آنفا {فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفاً وَمَثَلاً لِلْآخِرِينَ} [الزخرف:56]
وفي قوله {لِبَنِي إِسْرائيلَ} إشارة إلى أن عيسى لم يبعث إلا إلى بني إسرائيل وأنه لم يدع غير بني إسرائيل إلى اتباع دينه، ومن اتبعوه من غير بني إسرائيل في عصور الكفر والشرك فإنما تقلدوا دعوته لأنها تنقذهم من ظلمات الشرك والوثينة والتعطيل.
{وَلَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ} لما أشارت الآية السابقة إلى إبطال ضلالة الذين زعموا عيسى عليه السلام ابنا لله تعالى، من قصره على كونه عبدا لله أنعم الله عليه بالرسالة وأنه عبرة لبني إسرائيل عقب ذلك بإبطال ما يماثل تلك الضلالة، وهي ضلالة بعض المشركين في ادعاء بنوة الملائكة لله تعالى المتقدم حكايتها في قوله {وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً} [الزخرف: 15] الآيات فأشير إلى أن الملائكة عباد لله تعالى جعل مكانهم العوالم العليا، وأنه لو شاء لجعلهم من سكان الأرض بدلا عن الناس، أي أن كونهم من أهل العوالم العليا لم يكن واجبا لهم بالذات وما هو إلا وضع بجعل من الله تعالى كما جعل للأرض سكانا، ولو شاء الله لعكس فجعل الملائكة في الأرض بدلا عن الناس، فليس تشريف الله إياهم بسكني العوالم العليا بموجب بنوتهم لله ولا بمقتض لهم إلهية، كما لم يكن تشريف عيسى بنعمة الرسالة ولا تمييزه بالتكون من دون أب مقتضيا له إلهية وإنما هو بجعل الله وخلقه.
وجعل شرط {لو} فعلا مستقبلا للدلالة على أن هذه المشيئة لم تزل ممكنة بأن يعوض للملائكة سكنى الأرض.
ومعنى "من" في قوله {منكم} البدلية والعوض كالتي في قوله تعالى {أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ} [التوبة: 38]
والمجرور متعلق ب"جعلنا"، وقدم على مفعول الفعل للاهتمام بمعنى هذه البدلية لتتعمق أفهام السامعين في تدبرها.
وجملة {فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ} بيان لمضمون شبه الجملة إلى قوله {منكم} وحذف مفعول {يخلفون} لدلالة {منكم} عليه، وتقديم هذا المجرور للاهتمام بما هو أدل على كون الجملة بيانا لمضمون {منكم} . وهذا هو الوجه في معنى الآية وعليه درج المحققون. ومحاولة صاحب الكشاف حمل {منكم} على معنى الابتدائية والاتصال لا يلاقي سياق الآيات.
(25/278)

{وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} [الزخرف:61]
الأظهر أن هذا عطف على جملة {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ} ويكون ما بينهما مستطردات واعتراضا اقتضته المناسبة.
لما أشبع مقام إبطال إلهية غير الله بدلائل الوحدانية ثني العنان إلى إثبات أن القرآن حق، عودا على بدء. وهذا كلام موجه من جانب الله تعالى إلى المنكرين يوم البعث، ويجوز أن يكون من كلام النبي صلى الله عليه وسلم.
وضمير المذكر الغائب في قوله {وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ} مراد به القرآن وبذلك فسره الحسن وقتادة وسعيد بن جبير فيكون هذا ثناء ثامنا على القرآن، فالثناء على القرآن استمر متصلا من أول السورة آخذا بعضه بحجز بعض متخللا بالمعترضات والمستطردات ومتخلصا إلى هذا الثناء الأخير بأن القرآن أعلم الناس بوقوع الساعة.
ويفسره ما تقدم من قوله {بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ} ويبينه قوله بعده {هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} على أن ورود مثل هذا الضمير في القرآن مرادا به القرآن كثير معلوم من غير معاد فضلا على وجود معاده.
ومعنى تحقيق أن القرآن علم للساعة أنه جاء بالدين الخاتم للشرائع فلم يبق بعد مجيء القرآن إلا انتظار انتهاء العالم. وهذا معنى ما روي من قول الرسول صلى الله عليه وسلم بعثت أنا والساعة كهاتين، وقرن بين السبابة والوسطى مشيرا إليهما ، والمشابهة في عدم الفصل بينهما.
وإسناد {لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ} إلى ضمير القرآن إسناد مجازي لأن القرآن سبب العلم بوقوع الساعة إذ فيه الدلائل المتنوعة على إمكان البعث ووقوعه. ويجوز أن يكون إطلاق العلم بمعنى المعلم، من استعمال المصدر بمعنى اسم الفاعل مبالغة في كونه محصلا للعلم بالساعة إذ لم يقاربه في ذلك كتاب من كتب الأنبياء.
وقد ناسب هذا المجاز أو المبالغة التفريع في قوله {فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا} لأن القرآن لم يبق لأحد مرية في أن البعث واقع. وعن ابن عباس ومجاهد وقتادة أن الضمير لعيسى، وتأولوه بأن نزول عيسى علامة الساعة، أي سبب علم بالساعة، أي بقربها، وهو تأويل
(25/279)

بعيد فإن تقدير مضاف وهو نزول لا دليل عليه ويناكده إظهار اسم عيسى في قوله {وَلَمَّا جَاءَ عِيسَى} إلخ. ويجوز عندي أن يكون ضمير {إنه} ضمير شأن، أي أن الأمر المهم لعلم الناس بوقوع الساعة.
وعدي فعل {فَلا تَمْتَرُنَّ بِهَا} بالباء لتضمينه معنى: لا تكذبن بها، أو الباء بمعنى "في" الظرفية.
{وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ}
يجوز أن يكون ضمير المتكلم عائدا إلى الله تعالى، أي اتبعوا ما أرسلت إليكم من كلامي ورسولي، جريا على غالب الضمائر من أول السورة كما تقدم، فالمراد باتباع الله: اتباع أمره ونهيه وإرشاده الوارد على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم، فاتباع الله تمثيل لامتثالهم ما دعاهم إليه بأن شبه حال الممتثلين أمر الله بحال السالكين صراطا دلهم عليه دليل. ويكون هذا كقوله في سورة الشورى {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ}
ويجوز أن يكون عائدا إلى النبي صلى الله عليه وسلم بتقدير: وقل اتبعون، ومثله في القرآن كثير.
والإشارة في {هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} للقرآن المتقدم ذكره في قوله {وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ} أو الإشارة إلى ما هو حاضر في الأذهان مما نزل من القرآن أو الإشارة إلى دين الإسلام المعلوم من المقام كقوله تعالى {وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ} [الأنعام: 153]
وحذفت ياء المتكلم تخفيفا مع بقاء نون الوقاية دليلا عليها.
{وَلا يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطَانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ}
لما أبلغت أسماعهم أفانين المواعظ والأوامر والنواهي، وجرى في خلال ذلك تحذيرهم من الإصرار على الإعراض عن القرآن، وإعلامهم بأن ذلك يفضي بهم إلى مقارنة الشيطان، وأخذ ذلك حظه من البيان انتقل الكلام إلى نهيهم عن أن يحصل صد الشيطان إياهم عن هذا الدين والقرآن الذي دعوا إلى اتباعه بقوله {وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} [الزخرف: 61] تنبيها على أن الصدود عن هذا الدين من وسوسة الشيطان، وتذكيرا بعداوة الشيطان للإنسان عداوة قوية لا يفارقها الدفع بالناس إلى مساوي الأعمال ليوقعهم في العذاب تشفيا لعداوته.
(25/280)

وقد صيغ النهي عن اتباع الشيطان في صده إياهم بصيغة نهي الشيطان عن أن يصدهم، للإشارة إلى أن في مكنتهم الاحتفاظ من الارتباق في شباك الشيطان، فكني بنهي الشيطان عن صدهم عن نهيهم عن الطاعة له بأبلغ من توجيه النبي صلى الله عليه وسلم إليهم، على طريقة قول العرب: لا أعرفنك تفعل كذا، ولا ألفينك في موضع كذا.
وجملة {إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ} تعليل للنهي عن أن يصدهم الشيطان فإن شأن العاقل أن يحذر من مكائد عدوه وعداوة الشيطان للبشر ناشئة من خبث كينونته مع ما أنضم إلى ذلك الخبث من تنافي العنصرين فإذا التقى التنافي مع خبث الطبع نشأ من مجموعهما القصد بالأذى، وقد أذكى تلك العداوة حدث قارن نشأة نوع الإنسان عند تكوينه، في قصته مع آدم كما قصه القرآن غير مرة.
وحرف "إن" هنا موقعة موقع فاء التسبب في إفادة التعليل.
{وَلَمَّا جَاءَ عِيسَى بِالْبَيِّنَاتِ قَالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ}
قد علمت آنفا أن هذا هو المقصود من ذكر عيسى عليه السلام فهو عطف على قصة إرسال موسى.
ولم يذكر جواب {لما} فهو محذوف لدلالة بقية الكلام عليه.
وموقع حرف {لما} هنا أن مجيء عيسى بالبينات صار معلوما للسامع مما تقدم في قوله {إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مَثَلاً لِبَنِي إِسْرائيلَ} [الزخرف:59]
الآية، أي لما جاءهم عيسى اختلف الأحزاب فيما جاء به، فحذف جواب {لما} لأن المقصود هو قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65] لأنه يفيد أن سنن الأمم المبعوث إليهم الرسل لم يختلف فإنه لم يخل رسول عن قوم آمنوا به وقوم كذبوه ثم كانوا سواء في نسبة الشركاء في الإلهية بمزاعم النصارى أن عيسى ابن لله تعالى كما أشار إليه قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا} [الزخرف: 65] أي أشركوا كما هو اصطلاح القرآن غالبا. فتم التشابه بين الرسل السابقين وبين محمد صلى الله عليهم أجمعين، فحصل في الكلام إيجاز تدل عليه فاء التفريع.
وفي قصة عيسى مع قومه تنبيه على أن الإشراك من عوارض أهل الضلالة لا يلبث أن يخامر نفوسهم وإن لم يكن عالقا بها من قبل، فإن عيسى بعث إلى قوم لم يكونوا
(25/281)

يدينون بالشرك إذ هو قد بعث لبني إسرائيل وكلهم موحدون فلما اختلف أتباعه بينهم وكذبت به فرق وصدقه فريق ثم لن يتبعوا ما أمرهم به لم يلبثوا أن حدثت فيهم نحلة الإشراك.
وجملة {قَالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ} مبينة لجملة {جَاءَ عِيسَى بِالْبَيِّنَاتِ} وليست جوابا لشرط {لما} الذي جعل التفريع في قوله {فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ} [مريم: 37] دليلا عليه.
وفي إيقاع جملة {قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ} بيانا لجملة {جَاءَ عِيسَى بِالْبَيِّنَاتِ} إيماء إلى أنه بادأهم بهذا القول، لأن شأن أهل الضلالة أن يسرعوا إلى غاياتها ولو كانت مبادئ الدعوة تنافي عقائدهم، أي لم يدعهم عيسى إلى أكثر من اتباع الحكمة وبيان المختلف فيه ولم يدعهم إلى ما ينافي أصول شريعة التوراة ومع ذلك لم يخل حاله من صدود مريع عنه وتكذيب.
وابتداؤه بإعلامهم أنه جاءهم بالحكمة والبيان وهو إجمال حال رسالته ترغيب لهم في وعي ما سيلقيه إليهم من تفاصيل الدعوة المفرع بعضها على هذه المقدمة بقوله {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ}
والحكمة هي معرفة ما يؤدي إلى الحسن ويكف عن القبيح وهي هنا النبوة، وقد تقدم الكلام عليها عند قوله تعالى {يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ} في سورة البقرة.[269]
وقد جاء عيسى بتعليمهم حقائق من الأخلاق الفاضلة والمواعظ.
وقوله {وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ} عطف على {بالحكمة} لأن كليهما متعلق بفعل {جئتكم} . واللام للتعليل. والتبيين: تجلية المعاني الخفية لغموض أو سوء تأويل، والمراد ما بينه عيسى في الإنجيل وغيره مما اختلفت فيه أفهام اليهود من الأحكام المتعلقة بفهم التوراة أو بتعيين الأحكام للحوادث الطارئة.
ولم يذكر في هذه الآية قوله المحكي في آية سورة النساء {وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ} لأن ذلك قد قاله في مقام آخر.
والمقصود حكاية ما قاله لهم مما ليس شأنه أن يثير عليه قومه بالتكذيب فهم كذبوه في وقت لم يذكر لهم فيه أنه جاء بنسخ بعض الأحكام من التوراة، أي كذبوه في حال ظهور آيات صدقه بالمعجزات وفي حال انتفاء ما من شأنه أن يثير عليه شكا.
وإنما قال {بعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ} إما لأن الله أعلمه بأن المصلحة لم تتعلق ببيان كل ما اختلفوا فيه بل يقتصر على البعض ثم يكمل بيان الباقي على لسان رسول يأتي من بعده
(25/282)

يبين جميع ما يحتاج إلى البيان وإما لأن ما أوحي إليه من البيان غير شامل لجميع ما هم مختلفون في حكمه وهو ينتظر بيانه من بعد تدريجا في التشريع كما وقع في تدريج تحريم الخمر في الإسلام.
وقيل: المراد ب {بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ} ما كان الاختلاف فيه راجعا إلى أحكام الدين دون ما كان من الاختلاف في أمور الدنيا.
وفي قوله {بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ} تهيئة لهم لقبول ما سيبين لهم حينئذ أو من بعد.
وهذه الآية تدل على جواز تأخير البيان فيما له ظاهر وفي ما يرجع إلى البيان بالنسخ، والمسألة من أصول الفقه.
وفرع على إجمال فاتحة كلامه قوله {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ} وهذا كلام جامع لتفاصيل الحكمة وبيان ما يختلفون فيه، فإن التقوى مخافة الله. وقد جاء في الأثر "رأي الحكمة مخافة الله"1 ، وطاعة الرسول تشمل معنى {وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ} فإذا أطاعوه عملوا بما يبين لهم فيحصل المقصود من البيان وهو العمل. وأجمع منه قول النبي صلى الله عليه وسلم لسفيان الثقفي وقد سأله أن يقول له في الإسلام قولا لا يسأل عنه أحدا غيره "قل آمنت بالله ثم استقم" ، لأنه أليق بكلمة جامعة في شريعة لا يترقب بعدها مجيء شريعة أخرى، بخلاف قول عيسى عليه السلام {وأطيعون} فإنه محدود بمدة وجوده بينهم.
وجملة {إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ} تعليل لجملة {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ} لأنه إذا ثبت تفرده بالربوبية توجه الأمر بعبادته إذ لا يخاف الله إلا من اعترف بربوبيته وانفراده بها.
وضمير الفصل أفاد القصر، أي الله ربي لا غيره. وهذا إعلان بالوحدانية وإن كان القوم الذين أرسل إليهم عيسى موحدين، لكن قد ظهرت بدعة في بعض فرقهم الذين قالوا: عزير ابن الله.
وتأكيد الجملة ب {إن} لمزيد الاهتمام بالخبر فإن المخاطبين غير منكرين ذلك.
وتقديم نفسه على قومه في قوله {رَبِّي وَرَبُّكُمْ} لقصد سد ذرائع الغلو في تقديس
ـــــــ
1 رواه الحكيم الترمذي في "نوادر الأصول" عن أبي مسعود مرفوعا وضعفه البيهقي.
(25/283)

عيسى، وذلك من معجزاته لأن الله علم أنه ستغلو فيه فرق من أتباعه فيزعمون بنوته من الله على الحقيقة، ويضلون بكلمات الإنجيل التي يقول فيها عيسى: أبي، مريدا به الله تعالى.
وفرع على إثبات التوحيد لله الأمر بعبادته بقوله {فاعبدوه} فإن المنفرد بالإلهية حقيق بأن يعبد.
والإشارة ب {هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} إلى مضمون قوله {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ} أي هذا طريق الوصول إلى الفوز عن بصيرة ودون تردد، كما أن الصراط المستقيم لا ينبهم السير فيه على السائر.
{فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ}
هذا التفريع هو المقصود من سوق القصة مساق التنظير بين أحوال الرسل، أي عقب دعوته اختلاف الأحزاب من بين الأمة الذين بعث إليهم والذين تقلدوا ملته طلبا للاهتداء.
وهذا التفريع دليل على جواب "لما" المحذوف.
وضمير {بينهم} مراد به الذين جاءهم عيسى لأنهم معلومون من سياق القصة من قوله {جَاءَ عِيسَى} [الزخرف: 63] فإن المجيء يقتضي مجيئا إليه وهم اليهود.
و {من} يجوز أن تكون مزيدة لتأكيد مدلول {بينهم} أي اختلفوا اختلاف أمة واحدة، أي فمنهم من صدق عيسى وهم: يحيى بن زكريا ومريم أم عيسى والحواريون الاثنا عشر وبعض نساء مثل مريم المجدلية ونفر قليل، وكفر به جمهور اليهود وأحبارهم، وكان ما كان من تألب اليهود عليه حتى رفعه الله. ثم انتشر الحواريون يدعون إلى شريعة عيسى فاتبعهم أقوام في بلاد رومية وبلاد اليونان ولم يلبثوا أن اختلفوا من بينهم في أصول الديانة فتفرقوا ثلاث فرق: نسطورية، ويعاقبة، وملكانية. فقالت النسطورية: عيسى ابن الله، وقالت اليعاقبة: عيسى هو الله، أي بطريق الحلول، وقالت الملكانية وهم الكاثوليك: عيسى ثالث ثلاثة مجموعها هو الإله، وتلك هي: الأب الله ، والابن عيسى ، وروح القدس جبريل فالإله عندهم أقانيم ثلاثة.
وقد شملت الآية كلا الاختلافين فتكون الفاء مستعملة في حقيقة التعقيب ومجازه. بأن يكون شمولها للاختلاف الأخير مجازا علاقته المشابهة لتشبيه مفاجأة طرو الاختلاف
(25/284)

بين أتباعه مع وجود الشريعة المانعة من مثله كأنه حدث عقب بعثة عيسى وإن كان بينه وبينها زمان طويل دبت فيه بدعتهم، واستعمال اللفظ في حقيقته ومجازه شائع لأن المدار على أن تكون قرينة المجاز مانعة من إرادة المعنى الحقيقي وحده على التحقيق. وهذا الاختلاف أجمل هنا ووقع تفصيله في آيات كثيرة تتعلق بما تلقى به اليهود دعوة عيسى، وآيات تتعلق بما أحدثه النصارى في دين عيسى من زعم بنوته من الله وإلهيته.
ويجوز أن تكون {من} في قوله {من بينهم} ابتدائية متعلقة ب {اختلف} أي نشأ الاختلاف من بينهم دون أن يدخله عليهم غيرهم، أي كان دينهم سالما فنشأ فيهم الاختلاف.
وعلى هذا الوجه يختص الخلاف بأتباع عيسى عليه السلام من النصارى إذ اختلفوا فرقا وابتدعوا قضية بنوة عيسى من الله فتكون الفاء خالصة للتعقيب المجازي.
وفرع على ذكر الاختلاف تهديد بوعيد للذين ظلموا بالعذاب يوم القيامة تفريع التذييل على المذيل، فالذين ظلموا يشمل جميع الذين أشركوا مع الله غيره في الإلهية {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13] وهذا إطلاق الظلم غالبا في القرآن، فعلم أن الاختلاف بين الأحزاب أفضى بهم أن صار أكثرهم مشركين بقرينة ما هو معروف في الاستعمال من لزوم مناسبة التذييل للمذيل، بأن يكون التذييل يعم المذيل وغيره فيشمل عموم هذا التذييل مشركي العرب المقصودين من هذه الأمثال والعبر، ألا ترى أنه وقع في سورة مريم قوله {فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ} فجعلت الصلة فعل {كفروا} لأن المقصود من آية سورة مريم الذين كفروا من النصارى ولذلك أردف بقوله {لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} [مريم: 38] لما أريد التخلص إلى إنذار المشركين بعد إنذار النصارى.
{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ}
استئناف بياني بتنزيل سامع قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65] منزلة من يطلب البيان فيسأل: متى يحل هذا اليوم الأليم? وما هو هذا الويل? فوردت جملة {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً} جوابا عن الشق الأول من السؤال، وسيجيء الجواب عن الشق الثاني في قوله {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} الزخرف: 67 وفي قوله {إن المجرمين في عذاب جهنم} [الزخرف:74] الآيات.
(25/285)

وقد جرى الجواب على طريقة الأسلوب الحكيم، والمعنى: أن هذا العذاب واقع لا محالة سواء قرب زمان وقوعه أم بعد، فلا يريبكم عدم تعجيله قال تعالى {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ} [يونس50] وقد أشعر بهذا المعنى تقييد إتيان الساعة بقيد "بغتة" فإن الشيء الذي لا تسبقه أمارة لا يدرى وقت حلوله.
و {ينظرون} بمعنى ينتظرون، والاستفهام إنكاري، أي لا ينتظرون بعد أن أشركوا لحصول العذاب إلا حلول الساعة. وعبر عن اليوم بالساعة تلميحا لسرعة ما يحصل فيه.
والتعريف في {الساعة} تعريف العهد.
والبغتة: الفجأة، وهي: حصول الشيء عن غير ترقب.
و {أن تأتيهم} بدل من {الساعة} بدلا مطابقا فإن إتيان الساعة هو عين الساعة لأن مسمى الساعة حلول الوقت المعين، والحلول هو المجيء المجازي المراد هنا.
وجملة {وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ} في موضع الحال من ضمير النصب في {تأتيهم} . والشعور: العلم بحصول الشيء الحاصل.
ولما كان مدلول {بغتة} يقتضي عدم الشعور بوقوع الساعة حين تقع عليهم كانت جملة الحال مؤكدة للجملة التي قبلها.
{الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ يَا عِبَادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِينَ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ تُحْبَرُونَ يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ لَكُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا تَأْكُلُونَ} استئناف يفيد أمرين.
أحدهما: بيان بعض الأهوال التي أشار إليها إجمال التهديد في قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65]
وثانيهما: موعظة المشركية بما يحصل يوم القيامة من الأهوال لأمثالهم والحبرة
(25/286)

للمؤمنين. وقد أوثر بالذكر هنا من الأهوال ما له مزيد تناسب لحال المشركين في تألبهم على مناواة الرسول صلى الله عليه وسلم ودين الإسلام، فإنهم ما ألبهم إلا تناصرهم وتوادهم في الكفر والتباهي بذلك بينهم في نواديهم وأسمارهم، قال تعالى حكاية عن إبراهيم {وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَيَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً} وتلك شنشنة أهل الشرك من قبل.
وفي معنى هذه الآية قوله المتقدم آنفا {حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ}
والأخلاء: جمع خليل، وهو الصاحب الملازم، قيل: إنه مشتق من التخلل لأنه كالمتخلل لصاحبه والممتزج به، وتقدم في قوله {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً} في سورة النساء.[الزخرف:38] والمضاف إليه "إذ" من قوله {يومئذ} هو المعوض عنه التنوين دل عليه المذكور قبله في قوله {مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65]
والعدو: المبغض، ووزنه فعول بمعنى فاعل، أي عاد، ولذلك استوى جريانه على الواحد وغيره، والمذكر وغيره، وتقدم عند قوله تعالى {فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ} في سورة النساء.[92]
وتعريف {الأخلاء} تعريف الجنس وهو مفيد استغراقا عرفيا، أي الأخلاء من فريقي المشركين والمؤمنين أو الأخلاء من قريش المتحدث عنهم، وإلا فإن من الأخلاء غير المؤمنين من لا عداوة بينهم يوم القيامة وهم الذين لم يستخدموا خلتهم في إغراء بعضهم بعضا على الشرك والكفر والمعاصي وإن افترقوا في المنازل والدرجات يوم القيامة.
و {يومئذ} ظرف متعلق بعدو، وجملة {يا عبادي} مقولة لقول محذوف دلت عليه صيغة الخطاب، أي نقول لهم أو يقول الله لهم وقرأ الجمهور {يا عبادي} بإثبات الياء على الأصل. وقرأه حفص والكسائي بحذف ياء المتكلم تخفيفا. قال ابن عطية قال أبو علي: وحذفها حسن لأنها في موضع تنوين وهي قد عاقبته فكما يحذف التنوين في الاسم المفرد المنادى كذلك تحذف الياء هنا.
ومفاتحة خطابهم بنفي الخوف عنهم تأنيس لهم، ومنة بإنجائهم من مثله، وتذكير لهم بسبب مخالفة حالهم لحال أهل الضلالة فإنهم يشاهدون ما يعامل به أهل الضلالة
(25/287)

والفساد.
و {لا خوف} مرفوع منون في جميع القراءات المشهورة، وإنما لم يفتح لأن الفتح على تضمين "من" الزائدة المؤكدة للعموم وإذ قد كان التأكيد مفيدا التنصيص على عدم إرادة نفي الواحد، وكان المقام غير مقام التردد في نفي جنس الخوف عنهم لأنه لم يكن واقعا بهم حينئذ مع وقوعه على غيرهم، فأمارة نجاتهم منه واضحة، لم يحتج إلى نصب اسم {لا} ، ونظيره قول الرابعة من نساء حديث أم زرع زوجي كليل تهامة، لا حر ولا قر ولا مخافة ولا سآمة روايته برفع الأسماء الأربعة لأن انتفاء تلك الأحوال عن ليل تهامة مشهور، وإنما أرادت بيان وجوه الشبه من قولها كليل تهامة.
وجيء في قوله {وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ} بالمسند إليه مخبرا عنه بالمسند الفعلي لإفادة التقوي في نفي الحزن عنهم، فالتقوي أفاد تقوي النفي لا نفي قوة الحزن الصادق بحزن غير قوي. هذا هو طريق الاستعمال في نفس صيغ المبالغة كما في قوله تعالى {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت: 46] تطمينا لأنفسهم بانتفاء الحزن عنهم في أزمنة المستقبل، إذ قد يهجس بخواطرهم هل يدوم لهم الأمن الذي هم فيه.
وجملة {الَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنَا} نعت للمنادى من قوله {يا عبادي} ، جيء فيها بالموصول لدلالة الصلة على علة انتفاء الخوف والحزن عنهم، وعطف على الصلة قوله {وَكَانُوا مُسْلِمِينَ}
والمخالفة بين الصلتين إذ كانت أولاهما فعلا ماضيا والثانية فعل كون مخبرا عنه باسم فاعل لأن الإيمان: عقد القلب يحصل دفعة واحدة وأما الإسلام فهو الإتيان بقواعد الإسلام الخمس كما جاء تفسيره في حديث سؤال جبريل، فهو معروض للتمكن من النفس فلذلك أوثر بفعل "كان" الدال على اتحاد خبره باسمه حتى كأنه من قوام كيانه.
وعطف أزواجهم عليهم في الإذن بدخول الجنة من تمام نعمة التمتع بالخلة التي كانت بينهم وبين أزواجهم في الدنيا.
و {تحبرون} مبني للمجهول مضارع حبر بالبناء للمجهول، وفعله حبره، إذا سره، ومصدره الحبر بفتح فسكون، والاسم الحبور والحبرة، وتقدم في قوله تعالى {فَهُمْ فِي رَوْضَةٍ يُحْبَرُونَ} في سورة الروم.[15]
وجملة {يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ} إلخ معترضة بين أجزاء القول فليس في ضمير
(25/288)

{عليهم} التفات بل المقام لضمير الغيبة.
والصحاف: جمع صفحة، إناء مستدير واسع الفم ينتهي أسفله بما يقارب التكوير. والصفحة: إناء لوضع الطعام أو الفاكهة مثل صحاف الفغفوري الصيني تسع شبع خمسة، وهي دون القصعة التي تسع شبع عشرة. وقد ورد أن عمر بن الخطاب اتخذ صحافا على عدد أزواج النبي صلى الله عليه وسلم فلا يؤتى إليه بفاكهة أو طرفة إلا أرسل إليهن منها في تلك الصحاف.
والأكواب: جمع كوب بضم الكاف وهو إناء للشراب من ماء أو خمر مستطيل الشكل له عنق قصير في أعلى ذلك العنق فمه وهو مصب ما فيه، وفمه أضيق من جوفه، والأكثر أن لا تكون له عروة يمسك منها فيمسك بوضع اليد على عنقه، وقد تكون له عروة قصيرة، وهو أصغر من الإبريق إلا أنه لا خرطوم له ولا عروة في الغالب. وأما الإبريق فله عروة وخرطوم.
وحذف وصف الأكواب لدلالة وصف صحاف عليه، أي وأكواب من ذهب. وهذه الأكواب تكون للماء وتكون للخمر.
وجملة {وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ} إلخ حال من {الجنة} ، وهي من بقية القول.
وضمير {فيها} عائد إلى {الجنة} ، وقد عم قوله {مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ} كل ما تتعلق الشهوات النفسية بنواله وتحصيله، والله يخلق في أهل الجنة الشهوات اللائقة بعالم الخلود والسمو.
{وتلذ} مضارع لذ بوزن علم: إذا أحس لذة، وحق فعله أن يكون قاصرا فيعدى إلى الشيء الذي به اللذة بالباء فيقال: لذ به، وكثر حذف الباء وإيصال الفعل إلى المجرور بنفسه فينتصب على نزع الخافض، وكثر ذلك في الكلام حتى صار الفعل بمنزلة المتعدي فقالوا: لذه. ومنه قوله هنا {وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ} التقدير، وتلذه الأعين. والضمير المحذوف هو رابط الصلة بالموصول. ولذة الأعين في رؤية الأشكال الحسنة والألوان التي تنشرح لها النفس، فلذة الأعين وسيلة للذة النفوس فعطف {وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ} على {مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ} عطف ما بينه وبين المعطوف عليه عموم وخصوص، فقد تشتهي الأنفس نا لا تراه الأعين كالمحادثة مع الأصحاب وسماع الأصوات الحسنة والموسيقى. وقد تبصر الأعين ما لم تسبق للنفس شهوة رؤيته أو ما اشتهت النفس طعمه أو سمعه فيؤتى به في
(25/289)

صور جميلة إكمالا للنعمة. و{الأنفس} فاعل {تلذ} وحذف المفعول لظهوره من المقام.
وقرأ نافع وابن عامر وحفص عن عاصم وأبو جعفر {ما تشتهيه} بهاء ضمير عائد إلى {ما} الموصولة وكذلك هو مرسوم في مصحف المدينة ومصحف الشام، وقرأه الباقون {ما تشتهي} بحذف هاء الضمير، وكذلك رسم في مصحف مكة ومصحف البصرة ومصحف الكوفة. والمروي عن عاصم قارئ الكوفة روايتان: إحداهما أخذ بها حفص والأخرى أخذ بها أبو بكر. وحذف العائد المتصل المنصوب بفعل أو وصف من صلة الموصول كثير في الكلام.
وقوله {وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} بشارة لهم بعدم انقطاع الحبرة وسعة الرزق ونيل الشهوات، وجيء فيه بالجملة الاسمية الدالة على الدوام والثبات تأكيدا لحقيقة الخلود لدفع توهم أن يراد به طول المدة فحسب.
وتقديم المجرور للاهتمام، وعطف على بعض ما يقال لهم مقول آخر قصد منه التنويه بالجنة وبالمؤمنين إذ أعطوها بسبب أعمالهم الصالحة، فأشير إلى الجنة باسم إشارة البعيد تعظيما لشأنها وإلا فإنها حاضرة نصب أعينهم.
وجملة {وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا} الآية تذييل للقول. واسم الإشارة مبتدأ و {الجنة} خبره، أي تلك التي ترونها هي الجنة التي سمعتم بها ووعدتم بدخولها.
وجملة {الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} صفة للجنة.
واستعير {أورثتموها} لمعنى: أعطيتموها دون غيركم، بتشبيه إعطاء الله المؤمنين دون غيرهم نعيم الجنة بإعطاء الحاكم مال الميت لوارثه دون غيره من القرابة لأنه أولى به وآثر بنيله.
والباء في {بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} للسببية وهي سببية بجعل الله ووعده، ودل قوله {كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} على أن عملهم الذي استحقوا به الجنة أمر كائن متقرر، وأن عملهم ذلك متكرر متجدد، أي غير منقطع إلى وفاتهم.
وجملة {لَكُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ} صفة ثانية للجنة. والفاكهة: الثمار رطبها ويابسها، وهي من أحسن ما يستلذ من المآكل، وطعومها معروفة لكل سامع.
ووجه تكرير الامتنان بنعيم المأكل والمشرب في الجنة: أن ذلك من النعيم الذي لا تختلف الطباع البشرية في استلذاذه، ولذلك قال {مِنْهَا تَأْكُلُونَ} كقوله تعالى {كُلُوا مِنْ
(25/290)

ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ} [الأنعام: 141]
[75,74] {إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ}
لهذه الجملة موقعان:
أحدهما: إتمام التفصيل لما أجمله الوعيد الذي في قوله تعالى {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65] عقب تفصيل بعضه بقوله {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ} [الزخرف: 66] إلخ. وبقوله {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} [الزخرف: 67] حيث قطع إتمام تفصيله بالاعتناء بذكر وعد المؤمنين المتقين فهي في هذا الموقع بيان لجملة الوعيد وتفصيل لإجمالها.
الموقع الثاني: أنها كالاستئناف البياني يثيره ما يسمع من وصف أحوال المؤمنين المتقين من التساؤل: كيف يكون حال أضدادهم المشركين الظالمين.
والموقعان سواء في كون الجملة لا محل لها من الإعراب.
وافتتاح الخبر ب {إن} للاهتمام به، أو لتنزيل السائل المتلهف للخبر منزلة المتردد في مضمونه لشدة شوقه إليه، أو نظرا إلى ما في الخبر من التعريض بإسماعه المشركين وهم ينكرون مضمونه فكأنه قيل: إنكم أيها المجرمون في عذاب جهنم خالدون.
والمجرمون: الذين يفعلون الإجرام، وهو الذنب العظيم. والمراد بهم هنا: المشركون المكذبون للنبي صلى الله عليه وسلم لأن السياق لهم، ولأن الجملة بيان لإجمال وعيدهم في قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65]، ولأن جواب الملائكة نداءهم بقولهم {لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} لا ينطبق على غير المكذبين، أي كارهون للإسلام والقرآن، فذكر المجرمين إظهار في مقام الإضمار للتنبيه على أن شركهم إجرام.
وجملة {لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ} في موضع الحال من {عَذَابِ جَهَنَّمَ} و {يفتر} مضاعف فتر، إذا سكن، وهو بالتضعيف يتعدى إلى مفعول. والمعنى: لا يفتره أحد.
وجملة {وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ} عطف على جملة {إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ}
(25/291)

والإيلاس: اليأس والذل، وتقدم في سورة الأنعام: وزاد الزمخشري في معنى الإيلاس قيد السكوت ولم يذكره غيره، والحق أن السكوت من لوازم معنى الإيلاس وليس قيدا في المعنى.
[76] {وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ}
جملة معترضة ي حكاية أحوال المجرمين قصد منها نفي استعظام ما جوزوا به من الخلود في العذاب ونفي الرقة لحالهم المحكية بقوله {وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ}
والظلم هنا: الاعتداء، وهو الإصابة بضر بغير موجب مشروع أو معقول، فنفيه عن الله في معاملته إياهم بتلك المعاملة لأنها كانت جزاء على ظلمهم فلذلك عقب بقوله {وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ} أي المعتدين إذ اعتدوا على ما أمر الله من الاعتراف له بالإلهية، وعلى رسوا الله صلى الله عليه وسلم إذ كذبوه ولمزوه، كما تقدم في قوله {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} في سورة لقمان.[13]
و {هم} ضمير منفصل لا يطلب معادا لأنه لم يجتلب للدلالة على معاد لوجود ضمير {كانوا} دالا على المعاد فضمير الفصل مجتلب لإفادة قصر صفة الظلم على اسم "كان"، وإذ قد كان حرف الاستدراك بعد النفي كافيا في إفادة القصر كان اجتلاب ضمير الفصل تأكيدا للقصر بإعادة صيغة أخرى من صيغ القصر. وجمهور العرب يجعلون ضمير الفصل في الكلام غير واقع في موقع إعراب فهو بمنزلة الحرف، وهو عند جمهور النحاة حرف لا محل له من الإعراب ويسميه نحاة البصرة فصلا، ويسميه نحاة الكوفة عمادا.
واتفق القراء على نصب {الظالمين} على أنه خبر {كانوا} وبنو تميم يجعلونه ضميرا طالبا معادا وصدرا لجملته مبتدأ ويجعلون جملته في محل الإعراب الذي يقتضيه ما قبله، وعلى ذلك قرأ عبد الله بن مسعود وأبو زيد النحوي {وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِونَ} على أن هم مبتدأ والجملة منه ومن خبره خبر {كانوا} . وحكى سيبوية أن رؤية بن العجاج كان يقول أظن زيدا هو خير منك برفع خير.
[78,77] {وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} جملة {ونادوا} حال من ضمير {وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ} أو عطف على
(25/292)

جملة {وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ} . وحكي نداؤهم بصيغة الماضي مع أنه مما سيقع يوم القيامة، إما لأن إبلاسهم في عذاب جهنم وهو اليأس يكون بعد أن نادوا يا مالك وأجابهم بما أجاب به، وذلك إذا جعلت جملة {ونادوا} حالية، وإما لتنزيل الفعل المستقبل منزلة الماضي في تحقيق وقوعه تخريجا للكلام على خلاف مقتضى الظاهر نحو قوله تعالى {وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} وهذا إن كانت جملة {ونادوا} إلخ معطوفة.
و {مالك} المنادى اسم الملك الموكل بجهنم خاطبوه ليرفع دعوتهم إلى الله تعالى شفاعة.
واللام في {لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ} لام الأمر بمعنى الدعاء وتوجيه الأمر إلى الغائب لا يكون إلا على معنى التبليغ كما هنا، أو تنزيل الحاضر منزلة الغائب لاعتبار ما مثل التعظيم في نحو قول الوزير للخليفة لير الخليفة رأيه.
والقضاء بمعنى: الإماتة كقوله {فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ} سألوا الله أن يزيل عنهم الحياة ليستريحوا من إحساس العذاب وهم إنما سألوا الله أن يميتهم فأجيبوا بأنهم ماكثون جوابا جامعا لنفي الإماتة ونفي الخروج فهو جواب قاطع لما قد يسألونه من بعد.
ومن النوادر المتعلقة بهذه الآية ما روي أن ابن مسعود قرأ ونادوا يا مال بحذف الكاف على الترخيم، فذكرت قراءته لابن عباس فقال ما كان أشغل أهل النار عن الترخيم ، قال في الكشاف: وعن بعضهم: حسن الترخيم أنهم يقتطعون بعض الاسم لضعفهم وعظم ما هم فيه اه. وأراد ببعضهم ابن جني فيما ذكره الطيبي أن ابن جني قال: وللترخيم في هذا الموضع سر وذلك أنهم لعظم ما هم عليه ضعفت وذلت أنفسهم وصغر كلامهم فكان هذا من مواضع الاختصار.
وفي صحيح البخاري عن يعلى بن أمية سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقرأ على المنبر {وَنَادَوْا يَا مَالِكُ} بإثبات الكاف. قال ابن عطية: وقراءة "ونادوا يا مال" رواها أبو الدرداء عن النبي صلى الله عليه وسلم فيكون النبي صلى الله عليه وسلم قرأ بالوجهين وتواترت قراءة إثبات الكاف وبقيت الأخرى مروية بالآحاد فلم تكن قرآنا.
وجملة {لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ} إلى آخرها في موضع العلة لجملة {إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ} باعتبار تمام الجملة وهو الاستدراك بقوله {وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ}
(25/293)

وضمير {جئناكم} للملائكة، والحق: الوحي الذي نزل به جبريل فنسب مالك المجيء بالحق إلى جمع الملائكة على طريقة اعتزاز الفريق والقبيلة بمزايا بعضها، وهي طريقة معروفة في كلام العرب كقول الحارث بن حلزة:
وفككنا غل امرئ القيس عنه ... بعد ما طال حبسه والعناء1
وإنما نسبت كراهة الحق إلى أكثرهم دون جميعهم لأن المشركين فريقان أحدهما سادة كبراء لملة الكفر وهم الذين يصدون الناس عن الإيمان بالإرهاب والترغيب مثل أبي جهل حين صد أبا طالب عند احتضاره عن قول لا إله إلا الله وقال أترغب عن ملة عبد المطلب ، وثانيهما دهماء وعامة وهم تبع لأئمة الكفر. وقد أشارت إلى ذلك آيات كثيرة منها قوله في سورة البقرة {إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا} الآيات فالفريق الأول هم المراد. من قوله {وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} وأولئك إنما كرهوا الحق لأنه يرمي إلى زوال سلطانهم وتعطيل منافعهم.
وتقديم {للحق} على {كارهون} للاهتمام بالحق تنويها به، وفيه إقامة الفاصلة أيضا.
[79] {أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ}
{أم} منقطعة للإضراب الانتقالي من حديث إلى حديث مع اتحاد الغرض، انتقل من حديث ما أعد لهم من العذاب يوم القيامة إلى ما أعد لهم من الخزي في الدنيا.
الجملة عطف على جملة {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ} [الزخرف: 66] إلخ.
والكلام بعد {أم} استفهام حذفت منه أداة استفهام وهو استفهام تقريري وتهديد، أي أأبرموا أمرا.
وضمير {أبرموا} مراد به المشركون الذين ناووا النبي صلى الله عليه وسلم. وضمير "إنا" ضمير الجلالة.
والفاء في قوله {فَإِنَّا مُبْرِمُونَ} للتفريع على ما اقتضاه الاستفهام من تقدير حصول المستفهم عنه فيؤول الكلام إلى معنى الشرط، أي أن أبرموا أمرا من الكيد فإن الله مبرم لهم أمرا من نقض الكيد وإلحاق الأذى بهم، ونظيره وفي معناه قوله {أَمْ يُرِيدُونَ كَيْداً
ـــــــ
1 يريد امرأ القيس بن المنذر أخا عمرو بن هند وكان: أسره ملك من غسان فأغار عمرو بن هند أخوه في جيش من بكر بن وائل قبيلة الشاعر وقتلوا الملك وأنقذوا امروأ القيس.
(25/294)

فَالَّذِينَ كَفَرُوا هُمُ الْمَكِيدُونَ} [الطور:42]
وعن مقاتل نزلت هذه الآية في تدبير قريش بالمكر بالنبي صلى الله عليه وسلم في دار الندوة حين استقر أمرهم على ما أشار به أبو جهل عليهم أن يبرز من كل قبيلة رجل ليشتركوا في قتل النبي صلى الله عليه وسلم حتى لا يستطيع بنو هاشم المطالبة بدمه، وقتل الله جميعهم في بدر.
والإبرام حقيقته: القتل المحكم، وهو هنا مستعار لإحكام التدبير والعزم على ما دبروه.
والمخالفة بين {أبرموا} و {مبرمون} لأن إبرامهم واقع، وأما إبرام الله جزاء لهم فهو توعد بأن الله قدر نقض ما أبرموه فإن اسم الفاعل حقيقة في زمن الحال، أي نحن نقدر لهم الآن أمرا عظيما، وذلك إيجاد أسباب وقعة بدر التي استؤصلوا فيها.
والأمر: العمل العظيم الخطير، وحذف مفعول {مبرمون} لدلالة ما قبله عليه.
[80] {أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ} {أم} والاستفهام المقدر بعدها في قوله {أم يحسبون} هما مثل ما تقدم في قوله {أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً} [الزخرف: 79].
وحرف {بلى} جواب للنفي من قوله {أَنَّا لا نَسْمَعُ} أي بلى نحن نسمع سرهم ونجواهم.
والسمع هو: العلم بالأصوات.
والمراد بالسر: ما يسرونه في أنفسهم من وسائل المكر للنبي صلى الله عليه وسلم، وبالنجوى ما يتناجون به بينهم في ذلك بحديث خفي.
وعطف {وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ} ليعلموا أن علم الله بما يسرون علم يترتب عليه أثر فيهم وهو مؤاخذتهم بما يسرون لأن كتابة الأعمال تؤذن بأنها ستحسب لهم يوم الجزاء.
والكتابة يجوز أن تكون حقيقة، وأن تكون مجازا، أو كناية عن الإحصاء والاحتفاظ.
والرسل: هم الحفظة من الملائكة لأنهم مرسلون لتقصي أعمال الناس ولذلك قال {لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ} كقوله {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ} [قّ:18]، أي رقيب يرقب قوله.
(25/295)

[82,81] {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ} لما جرى ذكر الذين ظلموا بادعاء بنوة الملائكة في قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [الزخرف: 65] عقب قوله {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً} [الزخرف: 57]، وعقب قوله قبله {وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثاً} [الزخرف: 19]
وأعقب بما ينتظرهم من أهوال القيامة وما أعد للذين انخلعوا عن الإشراك بالإيمان، أمر الله رسوله أن ينتقل من مقام التحذير والتهديد إلى مقام الاحتجاج على انتفاء أن يكون لله ولد، جمعا بين الرد على بعض المشركين الذين عبدوا الملائكة، والذين زعموا أن بعض أصنامهم بنات الله مثل اللات والعزى، فأمره بقوله {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ} أي قل لهم جدلا وإفحاما، ولقنه كلاما يدل على أنه ما كان يعزب عنه أن الله ليس له ولد ولا يخطر بباله أن لله ابنا.
والذين يقول لهم هذا القول هم المشركون الزاعمون ذلك فهذا غرض الآية على الإجمال لأنها افتتحت بقوله {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ} مع علم السامعين أن النبي صلى الله عليه وسلم لا يروج عنده ذلك. ونظم الآية دقيق ومعضل، وتحته معان جمة:
وأولها وأولاها: أنه لو يعلم أن لله أبناء لكان أول من يعبدهم، أي أحق منكم بأن أعبدهم، أي لأنه ليس أقل فهما من أن يعلم شيئا ابنا لله ولا يعترف لذلك بالإلهية لأن ابن الله يكون منسلا من ذات إلهية فلا يكون إلا إلها وأنا أعلم أن الإله يستحق العبادة، فالدليل مركب من ملازمة شرطية، والشرط فرضي، والملازمة بين الجواب والشرط مبنية على أن المتكلم عاقل داع إلى الحق والنجاة فلا يرضى لنفسه ما يورطه، وأيضا لا يرضى لهم إلا ما رضيه لنفسه، وهذا منتهى النصح لهم، وبه يتم الاستدلال ويفيد أنه ثابت القدم في توحيد الإله.
ونفي التعدد بنفي أخص أحوال التعدد وهو التعدد بالأبوة والبنوة كتعدد العائلة، وهو أصل التعدد فينتفي أيضا تعدد الآلهة الأجانب بدلالة الفحوى. ونظيره قول سعيد بن جبير للحجاج. وقد قال له الحجاج حين أراد أن يقتله: لابدلنك بالدنيا نارا تلظى فقال سعيد: لو عرفت أن ذلك إليك ما عبدت إلها غيرك، فنبهه إلى خطئه بأن إدخال النار من خصائص الله تعالى.
(25/296)

والحاصل أن هذا الاستدلال مركب من قضية شرطية أول جزأيها وهو المقدم باطل، وثانيهما وهو التالي باطل أيضا، لأن بطلان التالي لازم لبطلان المقدم، كقولك: إن كانت الخمسة زوجا فهي منقسمة بمتساويين، والاستدلال هنا ببطلان التالي على بطلان المقدم لأن كون النبي صلى الله عليه وسلم عابدا لمزعوم بنوته لله أمر منتف بالمشاهدة فإنه لم يزل ناهيا إياهم عن ذلك. وهذا على وزان الاستدلال في قوله تعالى {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الانبياء: 22]، إلا أن تلك جعل شرطها بأداة صريحة في الامتناع، وهذه جعل شرطها بأداة غير صريحة في الامتناع.
والنكتة في العدول عن الأداة الصريحة في الامتناع هنا، إيهامهم في بادئ الأمر أن فرض الولد لله محل نظر، وليتأتى أن يكون نظم الكلام موجها حتى إذا تأملوه وجدوه ينفي أن يكون لله ولد بطريق المذهب الكلامي. ويدل لهذا ما رواه في الكشاف أن النضر بن عبد الدار بن قصي قال: إن الملائكة بنات الله فنزل قوله تعالى {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ} فقال النضر: ألا ترون أنه قد صدقني، فقال له الوليد بن المغيرة ما صدقك ولكن قال: ما كان للرحمن ولد فأنا أول الموحدين من أهل مكة. وروي مجمل هذا المعنى عن السدي فكان في نظم الآية على هذا النظم إيجاز بديع، وإطماع للخصوم بما إن تأملوه استبان وجه الحق فإن أعرضوا بعد ذلك عد إعراضهم نكوصا.
وتحتمل الآية وجوها أخر من المعاني. منها: أن يكون المعنى إن كان للرحمن ولد في زعمكم فأنا أول العابدين لله، أي فأنا أول المؤمنين بتكذيبهم، قاله مجاهد، أي بقرينة تذييله بجملة {سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} الآية.
ومنها، أن يكون حرف {إن} للنفي دون الشرط، والمعنى: ما كان للرحمن ولد فتفرع عليه: أنا أول العابدين لله، أي أتنزه عن إثبات الشريك له، وهذا عن ابن عباس وقتادة وزيد بن أسلم وابنه.
ومنها: تأويل {العابدين} أنه اسم فاعل من عبد يعبد من باب فرح، أي أنف وغضب، قاله الكسائي، وطعن فيه نفطويه بأنه إنما يقال في اسم فاعل عبد يعبد عبد وقلما يقولون: عابد والقرآن لا يأتي بالقليل من اللغة.
وقرأ الجمهور {ولد} بفتح الواو وفتح اللام. وقرأه حمزة والكسائي {ولد} بضم الواو وسكون اللام جمع ولد.
وجملة {سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ} يجوز أن تكون تكملة لما أمر الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يقوله، أي قل: إن كان للرحمن ولد على الفرض،
(25/297)

والتقدير: مع تنزيه عن تحقق ذلك في نفس الأمر. فيكون لهذه الجملة حكم التالي في جزأي القياس الشرطي الاستثنائي. وليس في ضمير {يصفون} التفات لأن تقدير الكلام: قل لهم إن كان للرحمن ولد.
ويجوز أن تكون كلاما مستأنفا من جانب الله تعالى لإنشاء تنزيهه عما يقولون فتكون معترضة بين جملة {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ} وجملة {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ} [الزخرف:84] ولهذه الجملة معنى التذييل لأنها نزهت الله عن جميع ما يصفونه به من نسبة الولد وغير ذلك.
ووصفه بربوبية أقوى الموجودات وأعمها وأعظمها، لأنه يفيد انتفاء أن يكون له ولد لانتفاء فائدة الولادة، فقد تم خلق العوالم ونظام نمائها ودوامها، وعلم من كونه خالقها أنه غير مسبوق بعدم وإلا لاحتاج إلى خالق يخلقه، واقتضى عدم السبق بعدم أنه لا يلحقه فناء فوجود الولد له يكون عبثا.
[83] {فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ}
اعتراض بتفريع عن تنزيه الله عما ينسبونه إليه من الولد والشركاء، وهذا تأييس من إجداء الحجة فيهم وأن الأولى به متاركتهم في ضلالهم إلى أن يحين يوم يلقون فيه العذاب الموعود. وهذا متحقق في أئمة الكفر الذين ماتوا عليه، وهم الذين كانوا متصدين لمحاجة النبي صلى الله عليه وسلم ومجادلته والتشغيب عليه مثل أبي جهل، وأمية بن خلف، وشيبة بن ربيعة، وعتبة بن ربيعة، والوليد بن عتبة، والوليد بن المغيرة، والنضر بن عبد الدار، ممن قتلوا يوم بدر.
و"اليوم" هنا محتمل ليوم بدر وليوم القيامة وكلاهما قد وعدوه، والوعد هنا بمعنى الوعيد كما دل عليه السياق.
والخوض حقيقته: الدخول في لجة الماء ماشيا، ويطلق مجازا على كثرة الحديث، والأخبار والاقتصار على الاشتغال بها، وتقدم في قوله {وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ} في سورة الأنعام.[86]
والمعنى: فأعرض عنهم في حال خوضهم في الأحاديث ولعبهم في مواقع الجد حين يهزأون بالإسلام. واللعب: المزح والهزم.
(25/298)

وجزم فعل {يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا} بلام الأمر محذوفة وهو أولى من جعله جزما في جواب الأمر، وقد تكرر مثله في القرآن فالأمر هنا مستعمل في التهديد من قبيل {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ}
وقرأ الجمهور {يلاقوا} بضم الياء وبألف بعد اللام، وصيغة المفاعلة مجاز في أنه لقاء محقق. وقرأه أبو جعفر {يلقوا} بفتح الياء وسكون اللام على أنه مضارع المجرد.
[84] {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ}
{وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ}
عطف على جملة {إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ} [الزخرف: 81] والجملتان اللتان بينهما اعتراضان، قصد من العطف إفادة نفي الشريك في الإلهية مطلقا بعد نفي الشريك فيها بالبنوة، وقصد بذكر السماء والأرض الإحاطة بعوالم التدبير والخلق لأن المشركين جعلوا لله شركاء في الأرض وهم أصنامهم المنصوبة، وجعلوا له شركاء في السماء وهم الملائكة إذ جعلوهم بنات لله تعالى فكان قوله {فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} إبطالا للفريقين مما زعمت إلهيتهم.
وكان مقتضى الظاهر بهذه الجملة أن يكون أولها {فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ} على أنه وصف للرحمن من قوله {إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ} [الزخرف: 81] فعدل عن مقتضى الظاهر بإيراد الجملة معطوفة لتكون مستقلة غير صفة، وبإيراد مبتدأ فيها لإفادة قصر صفة الإلهية في السماء وفي الأرض على الله تعالى لا يشاركه في ذلك غيره، لأن إيراد المسند إليه معرفة والمسند معرفة طريق من طرق القصر. فالمعنى وهو لا غيره الذي في السماء إله وفي الأرض إله، وصلة {الذي} جملة اسمية حذف صدرها، وصدرها ضمير يعود إلى معاد ضمير {وهو} وحذف صدر الصلة استعمال حسن إذا طالت الصلة كما هنا. والتقدير الذي هو في السماء إله.
والمجروران يتعلقان ب {إله} باعتبار ما يتضمنه من معنى المعبود لأنه مشتق من أله، إذا عبد فشابه المشتق. وصح تعلق المجرور به فتعلقه بلفظ إله كتعلق الظرف بغربال وأقوى من تعلق المجرور بكانون في قول الحطيئة يهجو أمه من أبيات:
أغربالا إذا استودعت سرا ... وكانونا على المتحدثينا1
ـــــــ
1 الرواية بنصب غربالا وكانوا بتقديرين: أتكونين,ويجوز رفعهما بتقدير: أانت.
(25/299)

{وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ}
بعد أن وصف الله بالتفرد بالإلهية أتبع بوصفه ب {الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ} تدقيقا للدليل الذي في قوله {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} حيث دل على نفي إلهية غيره في السماء والأرض واختصاصه بالإلهية فيهما لما في صيغة القصر من إثبات الوصف له ونفيه عمن سواه، فكان قوله {وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ} تتميما للدليل واستدلالا عليه، ولذلك سميناه تدقيقا إذ التدقيق في الاصطلاح هو ذكر الشيء بدليل دليله، وأما التحقيق فذكر الشيء بدليله. لأن الموصوف بتمام الحكمة وكمال العلم مستغن عما سواه فلا يحتاج إلى ولد ولا إلى بنت ولا إلى شريك.
[85] {وَتَبَارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}
عطف على {سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الزخرف: 82]، قصد منه إتباع إنشاء التنزيه بإنشاء الثناء والتمجيد.
و {تبارك} خبر مستعمل في إنشاء المدح لأن معنى {تبارك} كان متصفا بالبركة اتصافا قويا لما يدل عليه صيغة تفاعل من قوة حصول المشتق منه لأن أصلها أن تدل على صدور فعل من فاعلين مثل: تقاتل وتمارى، فاستعملت في مجرد تكرر الفعل، وذلك مثل: تسامى وتعالى.
والبركة: الزيادة في الخير.
وقد ذكر مع التنزيه أنه رب السماوات والأرض لاقتضاء الربوبية التنزيه عن الولد المسوق الكلام لنفيه، وعن الشريك المشمول لقوله {عما يصفون} ، وذكر مع التبريك والتعظيم أن له ملك السماوات والأرض لمناسبة الملك للعظمة وفيض الخير، فلا يربيك أن {رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الزخرف: 82] مغن عن {الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} لأن غرض القرآن التذكير وأغراض التذكير تخالف أغراض الاستدلال والجدل، فإن التذكير يلائم التنبيه على مختلف الصفات باختلاف الاعتبارات والتعرض للاستمداد من الفضل. ثم إن صيغة {تبارك} تدل على أن البركة ذاتية لله تعالى فيقتضي استغناءه عن الزيادة باتخاذ الولد واتخاذ الشريك، فبهذا الاعتبار كانت هذه الجملة استدلالا آخر تابعا لدليل قوله {سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا
(25/300)

يَصِفُونَ} [الزخرف:82].
وقد تأكد انفراده بربوبية أعظم الموجدات ثلاث مرات بقوله {رَبِّ الْعَرْشِ} وقوله {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} [الزخرف: 84] وقوله {الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا}
فكم من خصائص ونكت تنهال على المتدبر من آيات القرآن التي لا يحيط بها إلا الحكيم العليم.
ولما كان قوله {الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} مفيدا التصرف في هذه العوالم مدة وجودها ووجود ما بينها أردفه بقوله {وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} للدلالة على أن له مع ملك العوالم الفانية ملك العوالم الباقية، وأنه المتصرف في تلك العوالم بما فيها بالتنعيم والتعذيب، فكان قوله {وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} توطئة لقوله {وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} وإدماجا لإثبات البعث. وتقديم المجرور في {إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} لقصد التقوي إذ ليس المخاطبون بمثبتين رجعى إلى غيره فإنهم لا يؤمنون بالبعث أصلا.
وأما قولهم للأصنام {هَؤُلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ} [يونس: 18] فمرادهم أنهم شفعاء لهم في الدنيا أو هو على سبيل الجدل ولذلك أتبع بقوله {وَلا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ} [الزخرف: 86].
وقرأ الجمهور {ترجعون} بالفوقية على الالتفات من الغيبة إلى الخطاب للمباشرة بالتهديد. وقرأ ابن كثير وحمزة والكسائي بالتحتية تبعا لأسلوب الضمائر التي قبله، وهم متفقون على أنه مبني للمجهول.
[86] {وَلا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}
لما أنبأهم أن لله ملك السماوات والأرض وما بينهما وعنده علم الساعة أعلمهم أن ما يعبدونه من دون الله لا يقدر على أن يشفع لهم في الدنيا إبطالا لزعمهم أنهم شفعاؤهم عند الله.
ولما كان من جملة من عبدوا دون الله الملائكة استثناهم بقوله {إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} أي فهم يشفعون، وهذا في معنى قوله {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الانبياء:26] ثم قال {وَلا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} وقد
(25/301)

مضى في سورة الأنبياء.[28]
ووصف الشفعاء بأنهم شهدوا بالحق وهم يعلمون أي وهم يعلمون حال من يستحق الشفاعة. فقد علم أنهم لا يشفعون للذين خالف حالهم حال من يشهد لله بالحق.
[87] {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ} [الزخرف:87]
بعد أن أمعن في إبطال أن يكون إله غير الله بما سيق من التفصيلات، جاء هنا بكلمة جامعة لإبطال زعمهم إلهية غير الله بقوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} أي سألتهم سؤال تقرير عمن خلقهم فإنهم يقرون بأن الله خلقهم، وهذا معلوم من حال المشركين كقول ضمام بن ثعلبة للنبي صلى الله عليه وسلم أسألك بربك ورب من قبلك الله أرسلك، ولأجل ذلك أكد إنهم يقرون لله بأنه الخالق فقال {لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} وذلك كاف في سفاهة رأيهم إذ كيف يكون إلها من لم يخلق، قال تعالى {أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ} [النحل:17].
والخطاب في قوله {سألتهم} للنبي صلى الله عليه وسلم. ويجوز أن يكون لغير معين، أي إن سألهم من يتأتى منه أن يسأل. وفرع على هذا التقرير والإقرار الانكار والتعجيب من انصرافهم من عبادة الله إلى عبادة آلهة أخرى بقوله {فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ}
و"أنى" اسم استفهام عن المكان فمحله نصب على الظرفية، أي إلى أي مكان يصرفون.
و {يؤفكون} يصرفون: يقال: أفكه عن كذا، يأفكه من باب ضرب، إذا صرفه عنه، وبني للمجهول إذ لم يصرفهم صارف ولكن صرفوا أنفسهم عن عبادة خالقهم، فقوله {فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ} هو كقول العرب: أين يذهب بك، أي أين تذهب بنفسك إذ لا يريدون أن ذاهبا ذهب به يسألونه عنه ولكن المراد: أنه لم يذهب به أحد وإنما ذهب بنفسه.
[88] {وَقِيلِهِ يَا رَبِّ إِنَّ هَؤُلاءِ قَوْمٌ لا يُؤْمِنُونَ}
القيل مصدر قال، والأظهر أنه اسم مراد به المفعول، أي المقول مثل الذبح وأصله: قول، بكسر القاف وسكون الواو. والمعنى: ومقوله.
والضمير المضاف إليه "قيل" ضمير الرسول صلى الله عليه وسلم بقرينة سياق الاستدلال والحجاج من قوله {قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ} [الزخرف:81] وبقرينة قوله {يا
(25/302)

رب} وبقرينة أنه قال {إِنَّ هَؤُلاءِ قَوْمٌ لا يُؤْمِنُونَ} وبقرينة إجابته بقوله {فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَقُلْ سَلامٌ} [الزخرف: 89]، والأولى أن يكون ضمير الغائب التفاتا عن الخطاب في قوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ} [الزخرف: 87]، فإنه بعد ما مضى من المحاجة ومن حكاية إقرارهم بأن الله الذي خلقهم، ثم إنهم لم يتزحزحوا عن الكفر قيد أنملة، حصل اليأس للرسول من إيمانهم فقال {يَا رَبِّ إِنَّ هَؤُلاءِ قَوْمٌ لا يُؤْمِنُونَ} التجاء إلى الله فيهم وتفويضا إليه ليجري حكمه عليهم.
وهذا من استعمال الخبر في التحسر أو الشكاية وهو خبر بمعنى الإنشاء مثل قوله تعالى {وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً} [الفرقان:30]
أي لم يعملوا به فلم يؤمنوا، ويؤيد هذا تفريع {فَاصْفَحْ عَنْهُمْ} [الزخرف: 89] ففي ضمير الغيبة التفات لأن الكلام كان جاريا على أسلوب الخطاب من قوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ} [الزخرف: 87] فمقتضى الظاهر: وقولك: يا رب إلخ. ويحسن هذا الالتفات أنه حكاية لشيء في نفس الرسول فجعل الرسول بمنزلة الغائب لإظهار أن الله لا يهمل نداءه وشكواه على حد قوله تعالى {عَبَسَ وَتَوَلَّى} [عبس:1]. وإضافة القيل إلى ضمير الرسول مشعرة بأنه تكرر منه وعرف به عند ربه، أي عرف بهذا وبما في معناه من نحو {يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً} وقوله {حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ} [البقرة: 214].
وقرأ الجمهور {وقيله} بنصب اللام على اعتبار أنه مصدر نصب على أنه مفعول مطلق بدل من فعله.
والتقدير: وقال: الرسول قيله، والجملة معطوفة على جملة {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ} [الزخرف: 87] أو على جملة {فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ} أي وقال الرسول حينئذ يا رب إلخ. ونظيره قول كعب بن زهير:
تمشي الوشاة جنابيها وقيلهم ... إنك يا بن أبي سلمى لمقتول
على رواية {قيلهم} ونصبه، أي ويقولون: قيلهم وهي رواية الأصمعي.
ويجوز أن يكون النصب على المفعول به لقوله {لا نسمع} ، والتقدير: بلى ونعلم قيله وهذا اختيار الفراء والأخفش، وقال المبرد والزجاج: هو منصوب بفعل مقدر دل عليه قوله {وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [الزخرف: 85] أي ويعلم قيله.
وقرأ عاصم وحمزة بجر لام "قيله" ويجوز في جره وجهان:
(25/303)

أحدهما: أن يكون عطفا على {الساعة} في قوله {وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} أي وعلم قيل الرسول: يا رب، وهو على هذا وعد للرسول بالنصر وتهديد لهم بالانتقام.
وثانيهما: أن تكون الواو للقسم ويكون جواب القسم جملة {إِنَّ هَؤُلاءِ قَوْمٌ لا يُؤْمِنُونَ} على أن الله أقسم بقول الرسول: يا رب، تعظيما للرسول ولقيله الذي هو تفويض للرب وثقة به.
ومقول {قيله} هو {يا رب} فقط، أي أقسم بنداء الرسول ربه نداء مضطر.
وذكر ابن هشام في شرح الكعبية عن أبي حاتم السجستاني: أن من جر فقوله بظن وتخليط، وأنكره عليه ابن هشام لإمكان تخريج الجر على وجه صحيح.
وقد حذف بعد النداء ما نودي لأجله مما دل عليه مقام من أعيته الحيلة فيهم ففوض أمره إلى ربه فأقسم الله بتلك الكلمة على أنهم لا يؤمنون ولكن الله سينتقم منهم فلذلك قال {فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ} [الزخرف:89]
والإشارة ب {هؤلاء} إلى المشركين من أهل مكة كما هي عادة القرآن غالبا ووصفهم بأنهم قوم لا يؤمنون، أدل على تمكن عدم الإيمان منهم من أن يقول: هؤلاء لا يؤمنون.
[89] {فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَقُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ}
الفاء فصيحة لأنها أفصحت عن مقدر، أي إذ قلت ذلك القيل وفوضت الأمر إلينا فسأتولى الانتصاف منهم فاصفح عنهم، أي أعرض عنهم ولا تحزن لهم وقل لهم إن جادلوك: {سلام} ، أي سلمنا في المجادلة وتركناها.
وأصل {سلام} مصدر جاء بدلا من فعله. فأصله النصب، وعدل إلى رفعه لقصد الدلالة على الثبات كما تقدم في قوله {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة:2].
يقال: صفح يصفح من باب منع بمعنى: أعرض وترك، وتقدم في أول السورة {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً} [الزخرف: 5] ولكن الصفح المأمور به هنا غير الصفح المنكر وقوعه في قوله {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً}
وفرع عليه {فسوف تعلمون} تهديدا لهم ووعيدا. وحذف مفعول {تعلمون} للتهويل لتذهب نفوسهم كل مذهب ممكن.
وقرأ نافع وابن عامر وأبو جعفر وروح عن يعقوب {تعلمون} بالمثناة الفوقية على أن {فسوف
(25/304)

تعلمون} مما أمر الرسول بأن يقوله لهم، أي وقل سوف تعلمون. وقرأه الجمهور بياء تحتية على أنه وعد من الله لرسوله صلى الله عليه وسلم بأنه منتقم من المكذبين.
وما في هذه الآية من الأمر بالإعراض والتسليم في الجدال والوعيد ما يؤذن بانتهاء الكلام في هذه السورة وهو من براعة المقطع.
(25/305)

بسم الله الرحمن الرحيم
سورة الدخان
سميت هذه السورة حم الدخان روى الترمذي بسندين ضعيفين يعضد بعضهما بعضا: عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم "من قرأ حم الدخان في ليلة أو في ليلة الجمعة" الحديث.
واللفظان بمنزلة اسم واحد لأن كلمة {حم} غير خاصة بهذه السورة فلا تعد علما لها، ولذلك لم يعدها صاحب الإتقان في عداد السور ذوات أكثر من اسم وسميت في المصاحف وفي كتب السنة سورة الدخان.
ووجه تسميتها بالدخان وقوع لفظ الدخان فيها المراد به آية من آيات الله أيد الله بها رسوله صلى الله عليه وسلم فلذلك سميت به اهتماما بشأنه، وإن كان لفظ "الدخان" بمعنى آخر قد وقع في سورة حم تنزيل في قوله {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ} [فصلت: 11] وهي نزلت قبل هذه السورة على المعروف من ترتيب تنزيل سور القرآن عن رواية جابر بن زيد التي اعتمدها الجعبري وصاحب الإتقان على أن وجه التسمية لا يوجبها.
وهي مكية كلها في قول الجمهور. قال ابن عطية: هي مكية لا أحفظ خلافا في شيء منها. ووقع في الكشاف استثناء قوله {إِنَّا كَاشِفُو الْعَذَابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عَائِدُونَ} [الدخان:15] ولم يعزه إلى قائل، ومثله القرطبي، وذكره الكواشي قولا وما عزاه إلى معين. وأحسب أنه قول نشأ عما فهمه القائل، وسنبينه في موضعه.
وهي السورة الثالثة والستون في عد نزول السور في قول جابر بن زيد، نزلت بعد سورة الزخرف وقبل سورة الجاثية في مكانها هذا وعدت آيها ستا وخمسين عند أهل المدينة ومكة والشام، وعدت عند أهل البصرة سبعا وخمسين، وعند أهل الكوفة تسعا وخمسين.
(25/306)

أغراضها
أشبه افتتاح هذه السورة فاتحة سورة الزخرف من التنويه بشأن القرآن وشرفه وشرف وقت ابتداء نزوله ليكون ذلك مؤذنا أنه من عند الله ودالا على رسالة محمد صلى الله عليه وسلم، وليتخلص منه إلى أن المعرضين عن تدبر القرآن ألهاهم الاستهزاء واللمز عن التدبر فحق عليهم دعاء الرسول بعذاب الجوع، إيقاظا لبصائرهم بالأدلة الحسية حين لم تنجع فيهم الدلائل العقلية، ليعلموا أن إجابة الله دعاء رسوله صلى الله عليه وسلم دليل على أنه أرسله ليبلغ عنه مراده.
فأنذرهم بعذاب يحل بهم علاوة على ما دعا به الرسول صلى الله عليه وسلم تأييدا من الله له بما هو زائد على مطلبه.
وضرب لهم مثلا بأمم أمثالهم عصوا رسل الله إليهم فحل بهم من العقاب من شأنه أن يكون عظة لهؤلاء، تفصيلا بقوم فرعون مع موسى ومؤمني قومه، ودون التفصيل بقوم تبه، وإجمالا وتعميما بالذين من قبل هؤلاء.
وإذ كان إنكار البعث وإحالته من أكبر الأسباب التي أغرتهم على إهمال التدبر في مراد الله تعالى انتقل الكلام إلى إثباته والتعريف بما يعقبه من عقوبة المعاندين ومثوبة المؤمنين ترهيبا وترغيبا.
وأدمج فيها فضل الليلة التي أنزل فيها القرآن، أي ابتدئ إنزاله وهي ليلة القدر وأدمج في خلال ذلك ما جرت إليه المناسبات من دلائل الوحدانية وتأييد الله من آمنوا بالرسل، ومن إثبات البعث.
وختمت بالشد على قلب الرسول صلى الله عليه وسلم بانتظار النصر وانتظار الكافرين القهر.
[1] {حم}
القول في نظائره تقدم.
[2-6] {وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنَا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}
القول في نظير هذا القسم وجوابه تقدم في أول سورة الزخرف. ونوه بشأن القرآن بطريقة الكناية عنه بذكر فضل الوقت الذي ابتدىء إنزاله فيه.
(25/307)

فتعريف {الكتاب} تعريف العهد، والمراد بالكتاب: القرآن.
ومعنى الفعل في {أنزلناه} ابتداء إنزاله فإن كل آية أو آيات تنزل من القرآن فهي منضمة إليه انضمام الجزء للكل، ومجموع ما يبلغ إليه الإنزال في كل ساعة هو مسمى القرآن إلى أن تم نزول آخر آية من القرآن.
وتنكير {ليلة} للتعظيم، ووصفها ب {مباركة} تنويه بها وتشويق لمعرفتها. فهذه الليلة هي الليلة التي ابتدئ فيها نزول القرآن على محمد صلى الله عليه وسلم في الغار من جبل حراء في رمضان قال تعالى {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} [البقرة: 185].
والليلة التي ابتدئ نزول القرآن فيها هي ليلة القدر قال تعالى {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} [القدر: 1] والأصح أنها في العشر الأواخر من رمضان وأنها في ليلة الوتر. وثبت أن الله جعل لنظيرتها من كل سنة فضلا عظيما لكثرة ثواب العبادة فيها في كل رمضان كرامة لذكرى نزول القرآن وابتداء رسالة أفضل الرسل صلى الله عليه وسلم إلى الناس كافة. قال تعالى {تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْر سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ} [القدر: 4.5] وذلك من معاني بركتها وكم لها من بركات للمسلمين في دينهم، ولعل تلك البركة تسري إلى شؤونهم الصالحة من أمور دنياهم.
فبركة الليلة التي أنزل فيها القرآن بركة قدرها الله لها قبل نزول القرآن ليكون القرآن بابتداء نزوله فيها ملابسا لوقت مبارك فيزداد بذلك فضلا وشرفا، وهذا من المناسبات الإلهية الدقيقة التي أنبأنا الله ببعضها.
والظاهر أن الله أمدها بتلك البركة في كل عام كما أومأ إلى ذلك قوله {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} إذ قاله بعد أن مضى على ابتداء نزول القرآن بضع عشرة سنة. وقوله {لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ} وقوله {تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْر} وقوله {فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} وعن عكرمة: أن الليلة المباركة هي ليلة النصف من شعبان وهو قول ضعيف.
واختلف في الليلة التي ابتدئ فيها نزول القرآن على النبي صلى الله عليه وسلم من ليالي رمضان، فقيل: هي ليلة سبع عشرة منه ذكره ابن إسحاق عن الباقر أخذا من قوله تعالى {إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ} [الأنفال: 41] فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم التقى هو والمشركون ببدر يوم الجمعة صبيحة سبع عشرة ليلة من رمضان اه. أي تأول قوله {وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا} أنه ابتداء نزول القرآن. وفي المراد ب {ما أنزلنا} احتمالات ترفع الاحتجاج بهذا التأويل بأن ابتداء نزول القرآن كان في مثل ليلة يوم
(25/308)

بدر.والذي يجب الجزم به أن ليلة نزول القرآن كانت في شهر رمضان وأنه كان في ليلة القدر.
ولما تضافرت الأخبار أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في ليلة القدر "اطلبوها في العشر الأواخر من رمضان في ثالثة تبقى في خامسة تبقى في سابعة تبقى في تاسعة تبقى" . فالذي نعتمده أن القرآن ابتدئ نزوله في العشر الأواخر من رمضان، إلا إذا حمل قول النبي صلى الله عليه وسلم "اطلبوها في العشر الأواخر" على خصوص الليلة من ذلك العام. وقد اشتهر عند كثير من المسلمين أن ليلة القدر ليلة سبع وعشرين باستمرار وهو مناف لحديث اطلبوها في العشر الأواخر على كل احتمال.
وجملة {إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ} معترضة. وحرف "إن" يجوز أن يكون للتأكيد ردا لإنكارهم أن يكون الله أرسل رسلا للناس لأن المشركين أنكروا رسالة محمد صلى الله عليه وسلم بزعمهم أن الله لا يرسل رسولا من البشر قال تعالى {إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 91]، فكان رد إنكارهم ذلك ردا لإنكارهم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم فتكون جملة {إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ} مستأنفة ويجوز أن تكون "إن" لمجرد الاهتمام بالخبر فتكون مغنية غناء فاء التسبب فتفيد تعليلا، فتكون جملة {إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ} تعليلا لجملة {أنزلناه} أي أنزلناه للإنذار لأن الإنذار شأننا، فمضمون الجملة علة العلة وهو إيجاز وإنما اقتصر على وصف {منذرين} مع أن القرآن منذر ومبشر اهتماما بالإنذار لأنه مقتضى حال جمهور الناس يومئذ، والإنذار يقتضي التبشير لمن انتذر. وحذف مفعول {منذرين} لدلالة قوله {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ} عليه، أي منذرين المخاطبين بالقرآن.
وجملة {فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} مستأنفة استئنافا بيانيا ناشئا عن تنكير {ليلة} . ووصفها ب {مباركة} كما علمت آنفا فدل على عظم شأن هاته الليلة عند الله تعالى فإنها ظهر فيها إنزال القرآن، وفيها يفرق عند الله كل أمر حكيم. وفي هذه الجمل الأربع محسن اللف والنشر، ففي قوله {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ} لف بين معنيين أولهما: تعيين إنزال القرأن، وثانيهما: اختصاص تنزيله في ليلة مباركة ثم علل المعنى الأول بجملة {إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ} وعلل المعنى الثاني بجملة {فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} .
والمنذر: الذي ينذر، أي يخبر بأمر فيه ضر لقصد أن يتقيه المخبر به، وتقدم في قوله تعالى {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَنَذِيراً} في سورة البقرة.[119]
والفرق: الفصل والقضاء، أي فيها يفصل كل ما يراد قضاؤه في الناس ولهذا يسمى القرآن فرقانا، وتقدم قوله تعالى {فَافْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ} في سورة المائدة،
(25/309)

أي جعل الله الليلة التي أنزل فيها القرآن وقتا لإنفاذ وقوع أمور هامة مثل بعثة محمد صلى الله عليه وسلم تشريفا لتلك المقضيات وتشريفا لتلك الليلة.
وكلمة {كل} يجوز أن تكون مستعملة في حقيقة معناها من الشمول وقد علم الله ما هي الأمور الحكيمة فجمعها للقضاء بها في تلك الليلة وأعظمها ابتداء نزول الكتاب الذي فيه صلاح الناس كافة ويجوز أن تكون {كل} مستعملة في معنى الكثرة، وهو استعمال في كلام الله تعالى وكلام العرب، وقد تقدم في قوله تعالى في سورة النمل {وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ} أي فيها تفرق أمور عظيمة.
والظاهر أن هذا مستمر في كل ليلة توافق عد تلك الليلة من كل عام كما يؤذن به المضارع في قوله {يفرق} . ويحتمل أن يكون استعمال المضارع في {يفرق} لاستحضار تلك الحالة العظيمة كقوله تعالى {فَتُثِيرُ سَحَاباً} [الروم: 48]
والأمر الحكيم: المشتمل على حكمة من حكمة الله تعالى أو الأمر الذي أحكمه الله تعالى وأتقنه بما ينطوي عليه من النظم المدبرة الدالة على سعة العلم وعمومه.
وبعض تلك الأمور الحكيمة ينفذ الأمر به إلى الملائكة الموكلين بأنواع الشؤون، وبعضها ينفذ الأمر به على لسان الرسول مدة حياته الدنيوية، وبعضا يلهم إليه من ألهمه الله أفعالا حكيمة، والله هو العالم بتفاصيل ذلك.
وانتصب {أَمْراً مِنْ عِنْدِنَا} على الحال من {أَمْرٍ حَكِيمٍ}
وإعادة كلمة {أمرا} لتفخيم شأنه، وإلا فإن المقصود الأصلي هو قوله {مِنْ عِنْدِنَا} ، فكان مقتضى الظاهر أن يقع {مِنْ عِنْدِنَا} صفة ل {أَمْرٍ حَكِيمٍ} فخولف ذلك لهذه النكتة، أي أمرا عظيما فخما إذا وصف ب {حكيم} . ثم بكونه من عند الله تشريفا له بهذه العندية، وينصرف هذا التشريف والتعظيم ابتداء وبالتعيين إلى القرآن إذ كان بنزوله في تلك الليلة تشريفها وجعلها وقتا لقضاء الأمور الشريفة الحكيمة. وجملة {إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ} معترضة وحرف "إن" فيها مثل ما وقع في {إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ}
واعلم أن مفتتح السورة يجوز أن يكون كلاما موجها إلى المشركين ابتداء لفتح بصائرهم إلى شرف القرآن وما فيه من النفع للناس ليكفوا عن الصد عنه ولهذا وردت الحروف المقطعة في أولها المقصود منها التحدي بالإعجاز، واشتملت تلك الجمل الثلاث على حرف التأكيد، ويكون إعلام الرسول صلى الله عليه وسلم بهذه المزايا حاصلا تبعا إن كان لم يسبق
(25/310)

إعلامه بذلك بما سبق من آي القرآن أو بوحي غير القرآن. ويجوز أن يكون موجها إلى الرسول صلى الله عليه وسلم أصالة ويكون علم المشركين بما يحتوي عليه حاصلا تبعا بطريق التعريض، ويكون التوكيد منظورا فيه إلى الغرض التعريضي.
ومفعول {مرسلين} محذوف دل عليه مادة اسم الفاعل، أي مرسلين الرسل.
و {رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} مفعول له من {إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ} أي كنا مرسلين لأجل رحمتنا، أي بالعباد المرسل إليهم لأن الإرسال بالإنذار رحمة بالناس ليتجنبوا مهاوي العذاب ويكتسبوا مكاسب الثواب، قال تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} ويجوز أن يكون {رحمة} حالا من الضمير المنصوب في {أنزلناه} .
وإيراد لفظ الرب في قوله {من ربك} إظهار في مقام الإضمار لأن مقتضى الظاهر أن يقول: رحمة منا. وفائدة هذا الإظهار الإشعار بأن معنى الربوبية يستدعي الرحمة بالمربوبين ثم إضافة "رب" إلى ضمير الرسول صلى الله عليه وسلم صرف للكلام عن مواجهة المشركين إلى مواجهة النبي صلى الله عليه وسلم بالخطاب لأنه الذي جرى خطابهم هذا بواسطته فهو كحاضر معهم عند توجيه الخطاب إليهم فيصرف وجه الكلام تارة إليه كما في قوله {يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ} [يوسف: 29] وهذا لقصد التنويه بشأنه بعد التنويه بشأن الكتاب الذي جاء به.
وإضافة الرب إلى ضمير الرسول صلى الله عليه وسلم ليتوصل إلى حظ له في خلال هذه التشريعات بأن ذلك كله من ربه، أي بواسطته فإنه إذا كان الإرسال رحمة كان الرسول صلى الله عليه وسلم رحمة قال تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الانبياء:107]
ويعلم من كونه رب الرسول صلى الله عليه وسلم أنه رب الناس كلهم إذ لا يكون الرب رب بعض الناس دون بعض فأغنى عن أن يقول: رحمة من ربك وربهم، لأن غرض إضافة رب إلى ضمير الرسول صلى الله عليه وسلم يأبى ذلك، ثم سيصرح بأنه ربهم في قوله {رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ} [الدخان: 8]وهو مقام آخر سيأتي بيانه.
وجملة {إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} تعليل لجملة {إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} أي كنا مرسلين رحمة بالناس لأنه علم عبادة المشركين للأصنام، وعلم إغواء أئمة الكفر للأمم، وعلم ضجيج الناس من ظلم قويهم ضعيفهم، وعلم ما سوى ذلك من أقوالهم، فأرسل الرسل لتقويمهم وإصلاحهم، وعلم أيضا نوايا الناس وأفعالهم وإفسادهم في الأرض فأرسل الرسل بالشرائع لكف الناس عن الفساد وإصلاح عقائدهم وأعمالهم، فأشير إلى علم النوع الأول
(25/311)